《墨子》卷四 兼愛上
聖人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉能治之；不知亂之所自起，
則不能治。譬之如醫之攻人之疾者然：必知疾之所自起，焉能攻之；不知疾
之所自起，則弗能攻。治亂者何獨不然？必知亂之所自起，焉能治之；不知
亂之所自起，則弗能治。聖人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起。
當察亂何自起（2）？起不相愛。臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛，不
愛父，故虧父而自利；弟自愛，不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛，不愛君，
故虧君而自利，此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此
亦天下之所謂亂也。父自愛也，不愛子，故虧子而自利；兄自愛也，不愛弟，
故虧弟而自利；君自愛也，不愛臣，故虧臣而自利。是何也？皆起不相愛。
雖至天下之為盜賊者亦然：盜愛其室，不愛其異室，故竊異室以利其室。
賊愛其身，不愛人，故賊人以利其身。此何也？皆起不相愛。雖至大夫之相
亂家，諸侯之相攻國者亦然：大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家。
諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國。天下之亂物，具此而已矣。
察此何自起？皆起不相愛。
若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，
惡施不孝（3）？猶有不慈者乎？視弟子與臣若其身，惡施不慈？故不孝不慈亡
有（4）。猶有盜賊乎？故視人之室若其室，誰竊？視人身若其身，誰賊？故盜
賊亡有。猶有大夫之相亂家，諸侯之相攻國者乎？視人家若其家，誰亂？視
人國若其國，誰攻？故大夫之相亂家，諸侯之相攻國者亡有。若使天下兼相
愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此，
則天下治。
故聖人以治天下為事者，惡得不禁惡而勸愛。故天下兼相愛則治，交相
惡則亂。故子墨子曰：“不可以不勸愛人者，此也。”
註釋——————————
（1）兼愛是墨家學派最有代表性的理論之一。所謂兼愛，其本質是要求人們愛人如己，彼此之間不要存在血緣與等級差別的觀念。墨子認為，不相愛是當時社會混亂最大的原因，只有通過“兼相愛，交相利”才能達到社會安定的狀態。這種理論具有反抗貴族等級觀念的進步意義，但同時也帶有強烈的理想色彩。（2）當：讀為“嘗”。（3）惡（wū）：何。（4）亡：通“無”。
白話譯文——————————
聖人是以治理天下為職業的人，必須知道混亂從哪裡產生，才能對它進
行治理。如果不知道混亂從哪裡產生，就不能進行治理。這就好像醫生給人
治病一樣，必須知道疾病產生的根源，才能進行醫治。如果不知道疾病產生
的根源，就不能醫治。治理混亂又何嘗不是這樣，必須知道混亂產生的根源，
才能進行治理。如果不知道混亂產生的根源，就不能治理。聖人是以治理天
下為職業的人，不可不考察混亂產生的根源。
試考察混亂從哪裡產生呢？起於人與人不相愛。臣與子不孝敬君和父，
就是所謂亂。兒子愛自己而不愛父親，因而損害父親以自利；弟弟愛自己而
不愛兄長，因而損害兄長以自利；臣下愛自己而不愛君上，因而損害君上以
自利，這就是所謂混亂。反過來，即使父親不慈愛兒子，兄長不慈愛弟弟，
君上不慈愛臣下，這也是天下的所謂混亂。父親愛自己而不愛兒子，所以損
害兒子以自利；兄長愛自己而不愛弟弟，所以損害弟弟以自利；君上愛自己
而不愛臣下，所以損害臣下以自利。這是為什麼呢？都是起於不相愛。
即使在天底下做盜賊的人，也是這樣。盜賊只愛自己的家，不愛別人的
家，所以盜竊別人的家以利自己的家；盜賊只愛自身，不愛別人，所以殘害
別人以利自己。這是什麼原因呢？都起於不相愛。
即使大夫相互侵擾家族，諸侯相互攻伐封國，也是這樣。大夫各自愛他
自己的家族，不愛別人的家族，所以侵擾別人的家族以利他自己的家族；諸
侯各自愛他自己的國家，不愛別人的國家，所以攻伐別人的國家以利他自己
的國家。天下的亂事，全部都具備在這裡了。細察它從哪裡產生呢？都起於
不相愛。
假若天下都能相親相愛，愛別人就像愛自己，還能有不孝的嗎？看待父
親、兄弟和君上像自己一樣，怎麼會做出不孝的事呢？還會有不慈愛的嗎？
看待弟弟、兒子與臣下像自己一樣，怎麼會做出不慈的事呢？所以不孝不慈
都沒有了。還有盜賊嗎？看待別人的家像自己的家一樣，誰會盜竊？看待別
人就像自己一樣，誰會害人？所以盜賊沒有了。還有大夫相互侵擾家族，諸
侯相互攻伐封國嗎？看待別人的家族就像自己的家族，誰會侵犯？看待別人
的封國就像自己的封國，誰會攻伐？所以大夫相互侵擾家族，諸侯相互攻伐
封國，都沒有了。假若天下的人都相親相愛，國家與國家不相互攻伐，家族
與家族不相互侵擾，盜賊沒有了，君臣父子間都能孝敬慈愛，像這樣，天下
也就治理了。
所以聖人既然是以治理天下為職業的人，怎麼能不禁止相互仇恨而鼓勵
相愛呢？因此天下的人相親相愛就會治理好，相互憎惡則會混亂。所以墨子
說：“不能不鼓勵愛別人”，道理就在此。
《墨子》卷四 兼愛中
子墨子言曰：“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以
此為事者也。”然則天下之利何也？天下之害何也？子墨子言曰：“今若國
之與國之相攻，家之與家之相篡，人之與人之相賊，君臣不惠忠，父子不慈
孝，兄弟不和調，此則天下之害也。”
然則崇此害亦何用生哉（1）？以不相愛生邪？子墨子言：“以不相愛生。”
今諸侯獨知愛其國，不愛人之國，是以不憚舉其國，以攻人之國。今家主獨
知愛其家，而不愛人之家，是以不憚舉其家，以篡人之家。今人獨知愛其身，
不愛人之身，是以不憚舉其身，以賊人之身。是故諸侯不相愛，則必野戰；
家主不相愛，則必相篡；人與人不相愛，則必相賊；君臣不相愛，則不惠忠；
父子不相愛，則不慈孝；兄弟不相愛，則不和調。天下之人皆不相愛，強必
執弱，富必侮貧，貴必敖賤（2），詐必欺愚。凡天下禍篡怨恨，其所以起者，
以不相愛生也。是以行者非之（3）。
既以非之，何以易之？子墨子言曰：“以兼相愛、交相利之法易之。”
然則兼相愛、交相利之法將奈何哉？子墨子言：視人之國，若視其國；視人
之家，若視其家；視人之身，若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰；家主相
愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則
慈孝；兄弟相愛，則和調。天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮
貧，貴不敖賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也。是
以仁者譽之。
然而今天下之士君子曰：“然！乃若兼則善矣；雖然，天下之難物於故
也（4）。”子墨子言曰：“天下之士君子，特不識其利、辯其故也。今若夫攻
城野戰，殺身為名，此天下百姓之所皆難也。若君說之（5），則士眾能為之。
況於兼相愛、交相利，則與此異！夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必
從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。此何難之有？
特上弗以為政、士不以為行故也。”昔者晉文公好士之惡衣，故文公之臣，
皆牂羊之裘（6），韋以帶劍（7），練帛之冠，入以見於君，出以踐於朝。是其
故何也？君說之，故臣為之也。昔者楚靈王好士細要（8），故靈王之臣，皆以
一飯為節，脅息然後帶，扶牆然後起。比期年，朝有黧黑之色。是其故何也？
君說之，故臣能之也。昔越王句踐好士之勇，教馴其臣，和合之，焚舟失火，
試其士曰：“越國之寶盡在此！”越王親自鼓其士而進之，士聞鼓音，破碎
亂行（9），蹈火而死者，左右百人有餘，越王擊金而退之。是故子墨子言曰：
“乃若夫少食、惡衣、殺人而為名，此天下百姓之所皆難也。若苟君說之，
則眾能為之；況兼相愛、交相利，與此異矣！夫愛人者，人亦從而愛之；利
人者，人亦從而利之；惡人者，人亦從而惡之；害人者，人亦從而害之。此
何難之有焉？特士不以為政而士不以為行故也（10）。
然而今天下之士君子曰：“然！乃若兼則善矣；雖然，不可行之物也。
譬若挈太山越河、濟也。”子墨子言：“是非其譬也。夫挈太山而越河、濟，
可謂畢劫有力矣。自古及今，未有能行之者也；況乎兼相愛、交相利，則與
此異，古者聖王行之。”何以知其然？古者禹治天下，西為西河漁竇，以洩
渠、孫、皇之水。北為防、原、派，注後之邸（11）、嘑池之竇，灑為底柱（12），
鑿為龍門，以利燕代胡貉與西河之民。東方漏之陸（13），防孟諸之澤，灑為
九澮，以楗東土之水，以利冀州之民。南為江、漢、淮、汝，東流之注五湖
之處，以利荊楚、干、越與南夷之民。此言禹之事，吾今行兼矣。昔者文王
之治西土，若日若月，乍光於四方，於西土。不為大國侮小國，不為眾庶侮
鰥寡，不為暴勢奪穡人黍稷狗彘。天屑臨文王慈，是以老而無子者，有所得
終其壽；連獨無兄弟者（14），有所雜於生人之間；少失其父母者，有所放依
而長。此文王之事，則吾今行兼矣。昔者武王將事泰山，隧傳曰（15）：“泰
山，有道曾孫周王有事。大事既獲，仁人尚作，以祗商（16）、夏、蠻夷丑貉。
雖有周親，不若仁人。萬方有罪，維予一人。”此言武王之事，吾今行兼矣。
是故子墨子言曰：“今天下之君子，忠實欲天下之富，而惡其貧；欲天
下之治，而惡其亂，當兼相愛、交相利。此聖王之法，天下之治道也，不可
不務為也。”
註釋——————————
（1）“崇”為“察”字之誤。（2）“敖”通“傲”。（3）“行”為“仁”字之誤。（4）“於”為“迂” 之假借字。（5）“說”通“悅”。（6）牂羊：母羊。（7）韋：熟牛皮。（8）細要：細腰。（9）“碎”疑為“陣”字之誤。（10）“士”為“上”之誤。（11）“後”為“召”之誤。（12）“底”為“厎”之誤。（13）“之”為“大”之誤。（14）“連”為“矜”之假借字。（15）“隧”疑為“遂”字之誤。（16）祗：拯救。
白話譯文——————————
墨子說：“仁人處理事務的原則，一定是為天下興利除害，以此原則來
處理事務。”既然如此，那麼天下的利是什麼，而天下的害又是什麼呢？墨
子說：“現在如國與國之間相互攻伐，家族與家族之間相互掠奪，人與人之
間相互殘害，君臣之間不相互施惠、效忠，父子之間不相互慈愛、孝敬，兄
弟之間不相互融洽、協調，這就都是天下之害。”
既然如此，那麼考察這些公害又是因何產生的呢？是因不相愛產生的
嗎？墨子說：“是因不相愛產生的。”現在的諸侯只知道愛自己的國家，不
愛別人的國家，所以毫無忌憚地發動他自己國家的力量，去攻伐別人的國家。
現在的家族宗主只知道愛自己的家族，而不愛別人的家族，因而毫無忌憚地
發動他自己家族的力量，去掠奪別人的家族。現在的人只知道愛自己，而不
愛別人，因而毫無忌憚地運用全身的力量去殘害別人。所以諸侯不相愛，就
必然發生野戰；家族宗主不相愛，就必然相互掠奪；人與人不相愛，就必然
相互殘害；君與臣不相愛，就必然不相互施惠、效忠；父與子不相愛，就必
然不相互慈愛、孝敬；兄與弟不相愛，就必然不相互融洽、協調。天下的人
都不相愛，強大的就必然控制弱小的，富足的就必然欺侮貧困的，尊貴的就
必然傲視卑賤的，狡猾的就必然欺騙愚笨的。舉凡天下禍患、掠奪、埋怨、
憤恨產生的原因，都是因不相愛而產生的。所以仁者認為它不對。
既已認為不相愛不對，那用什麼去改變它呢？墨子說道：“用人們全都
相愛、交互得利的方法去改變它。”既然這樣，那麼人們全都相愛、交互得
利應該怎樣做呢？墨子說道：“看待別人國家就像自己的國家，看待別人的
家族就像自己的家族，看待別人之身就像自己之身。”所以諸侯之間相愛，
就不會發生野戰；家族宗主之間相愛，就不會發生掠奪；人與人之間相愛就
不會相互殘害；君臣之間相愛，就會相互施惠、效忠；父子之間相愛，就會
相互慈愛、孝敬；兄弟之間相愛，就會相互融洽、協調。天下的人都相愛，
強大者就不會控制弱小者，人多者就不會強迫人少者，富足者就不會欺侮貧
困者，尊貴者就不會傲視卑賤者，狡詐者就不會欺騙愚笨者。舉凡天下的禍
患、掠奪、埋怨、憤恨可以不使它產生的原因，是因為相愛而生產的。所以
仁者稱讚它。
然而現在天下的士君子們說：“對！兼愛固然是好的。即使如此，它也
是天下一件難辦而迂闊的事。”墨子說道：“天下的士君子們，只是不能辨
明兼愛的益處、辨明兼愛的原故。現在例如攻城野戰，為成名而殺身，這都
是天下的百姓難於做到的事。但假如君主喜歡，那麼士眾就能做到。而兼相
愛、交相利與之相比，則是完全不同的（好事）。凡是愛別人的人，別人也
隨即愛他；有利於別人的人，別人也隨即有利於他；憎惡別人的人，別人也
隨即憎惡他；損害別人的人，別人隨即損害他。實行這種兼愛有什麼困難呢？
只是由於居上位的人不用它行之於政，士人不用它實之於行的緣故。”從前
晉文公喜歡士人穿不好的衣服，所以文公的臣下都穿著母羊皮縫的裘，圍著
牛皮帶來掛佩劍，頭戴熟絹作的帽子，（這身打扮）進可以參見君上，出可
以往來朝廷。這是什麼緣故呢？因為君主喜歡這樣，所以臣下就這樣做。從
前楚靈王喜歡細腰之人，所以靈王的臣下就吃一頓飯來節食，收著氣然後才
繫上腰帶，扶著牆然後才站得起來。等到一年，朝廷之臣都（飢瘦得）面有
深黑之色。這是什麼緣故呢？因為君主喜歡這樣，所以臣下能做到這樣。從
前越王句踐喜愛士兵勇猛，訓練他的臣下時，先把他們集合起來，（然後）
放火燒船，考驗他的將士說：“越國的財寶全在這船裡。”越王親自擂鼓，
讓將士前進。將士聽到鼓聲，（爭先恐後），打亂了隊伍，蹈火而死的人，
近臣達一百人有餘。越王於是鳴金讓他們退下。所以墨子說道：“象少吃飯、
穿壞衣、殺身成名，這都是天下百姓難於做到的事。假如君主喜歡它，那麼
士眾就能做到。何況兼相愛、交相利是與此不同的（好事）。愛別人的人，
別人也隨即愛他；有利於別人的人，別人也隨即有利於他；憎惡別人的人，
別人也隨即憎惡他；損害別人的人，別人也隨即損害他。這種兼愛有什麼難
實行的呢？只是居上位的人不用它行之於政，而士人不用它實之於行的緣
故。”
然而現在天下的士君子們說：“對！兼愛固然是好的。即使如此，也不
可能行之於事，就像要舉起泰山越過黃河、濟水一樣。”墨子說道：“這比
方不對。舉起泰山而越過黃河、濟水，可以說是強勁有力的了，但自古及今，
沒有人能做得到。而兼相愛，交相利與此相比則是完全不同的（可行之事）。
古時的聖王曾做到過。”怎麼知道是這樣呢？古時大禹治理天下，西邊疏通
了西河、漁竇，用來排泄渠水、孫水和皇水；北邊疏通防水、原水、泒水，
使之注入召之邸和滹沱河，在黃河中的厎柱山分流，鑿開龍門以有利於燕、
代、胡、貉與西河地區的人民。東邊穿洩大陸的迂水，攔入孟諸澤，分為九
條河，以此限制東土的洪水，用來利於冀州的人民。南邊疏通長江、漢水、
淮河、汝水，使之東流入海，以此灌注五湖之地，以利於荊楚、吳越和南夷
的人民。這是大禹的事蹟，我們現在要用這種精神來實行兼愛。從前周文王
治理西土（指岐周），象太陽象月亮一樣，射出的光輝照耀四方和西周大地。
他不倚仗大國而欺侮小國，不倚仗人多而欺侮鰥寡孤獨，不倚仗強暴勢力而
掠奪農夫的糧食牲畜。上天眷顧文王的慈愛，所以年老無子的人得以壽終，
孤苦無兄弟的人可以安聚於人們中間，幼小無父母的人有所依靠而長大成
人。這是文王的事蹟，我們現在應當用這種精神實行兼愛。從前武王將祭祀
泰山，於是陳述說：“泰山！有道曾孫周王有祭事。現在（伐紂的）大事已
成功，（太公、周、召）一批仁人起而相助，用以拯救商夏遺民及四方少數
民族。即使是至親，也不如仁人。萬方之人有罪，由我一人承當。”這是說
周武王的事蹟，我們現在應當用這種精神實行兼愛。
所以墨子說道：“現在天下的君子，（如果）內心確實希望天下富足，
而厭惡其貧窮；希望天下治理好，而厭惡其混亂，那就應當全都相愛、交互
得利。這是聖王的常法，天下的治道，不可不努力去做。”
《墨子》卷四 兼愛下
子墨子言曰：“仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害。”然當
今之時，天下之害，孰為大？曰：若大國之攻小國也，大家之亂小家也，強
之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之敖賤，此天下之害也。又與為人君者之
不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。
又與今人之賤人，執其兵刃毒藥水火，以交相虧賊，此又天下之害也。
姑嘗本原若眾害之所自生。此胡自生？此自愛人、利人生與？即必曰：
“非然也。”必曰：“從惡人、賊人生。”分名乎天下，惡人而賊人者，兼
與？別與？即必曰：“別也。”然即之交別者，果生天下之大害者與？是故
別非也。子墨子曰：“非人者必有以易之，若非人而無以易之，譬之猶以水
救火也（1），其說將必無可矣。”是故子墨子曰：“兼以易別。”然即兼之可
以易別之故何也？曰：藉為人之國，若為其國，夫雖獨舉其國以攻人之國者
哉（2）？為彼者，由為己也。為人之都，若為其都，夫誰獨舉其都以伐人之都
者哉？為彼猶為己也。為人之家，若為其家，夫誰獨舉其家以亂人之家者哉？
為彼猶為己也。然即國都不相攻伐，人家不相亂賊，此天下之害與？天下之
利與？即必曰天下之利也。
姑嘗本原若眾利之所自生。此胡自生？此自惡人賊人生與？即必曰：“非
然也。”必曰：“從愛人利人生。”分名乎天下，愛人而利人者，別與？兼
與？即必曰：“兼也。”然即之交兼者，果生天下之大利者與？是故子墨子
曰：“兼是也。”且鄉吾本言曰（3）：仁人之事者，必務求興天下之利，除天
下之害。今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原別之所生，天下之大
害者也。是故子墨子曰別非而兼是者，出乎若方也。
今吾將正求與天下之利而取之（4），以兼為正。是以聰耳明目相與視聽乎
（5）！是以股肱畢強相為動宰乎（6）！而有道肆相教誨（7），是以老而無妻子者，
有所侍養以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依以長其身。今唯毋以兼
為正，即若其利也。不識天下之士，所以皆聞兼而非者，其故何也？
然而天下之士，非兼者之言猶未止也，曰：“即善矣，雖然，豈可用哉？”
子墨子曰：“用而不可，雖我亦將非之；且焉有善而不可用者。”姑嘗
兩而進之（8）。誰以為二士（9），使其一士者執別，使其一士者執兼。是故別
士之言曰：“吾豈能為吾友之身，若為吾身？為吾友之親，若為吾親？”是
故退睹其友，飢即不食，寒即不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋。別士之言若
此，行若此。兼士之言不然，行亦不然。曰：“吾聞為高士於天下者，必為
其友之身，若為其身；為其友之親，若為其親。然後可以為高士於天下。”
是故退睹其友，飢則食之，寒則衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之。兼士之言
若此，行若此。若之二士者，言相非而行相反與？當使若二士者（10），言必
信，行必果，使言行之合，猶合符節也，無言而不行也。然即敢問：今有平
原廣野於此，被甲嬰胄，將往戰，死生之權，未可識也；又有君大夫之遠使
於巴、越、齊、荊，往來及否，未可識也。然即敢問：不識將惡也家室，奉
承親戚、提挈妻子而寄託之，不識於兼之有是乎？於別之有是乎？我以為當
其於此也，天下無愚夫愚婦，雖非兼之人，必寄託之於兼之有是也。此言而
非兼，擇即取兼，即此言行費也（11）。不識天下之士，所以皆聞兼而非之者，
其故何也？
然而天下之士，非兼者之言，猶未止也，曰：“意可以擇士，而不可以
擇君乎？”姑嘗兩而進之。誰以為二君（12），使其一君者執兼，使其一君者
執別。是故別君之言曰：“吾惡能為吾萬民之身，若為吾身？此泰非天下之
情也（13）。人之生乎地上之無幾何也，譬之猶駟馳而過隙也。”是故退睹其
萬民，飢即不食，寒即不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋。別君之言若此，行
若此。兼君之言不然，行亦不然，曰：“吾聞為明君於天下者，必先萬民之
身，後為其身，然後可以為明君於天下。”是故退睹其萬民，飢即食之，寒
即衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之。兼君之言若此，行若此。然即交若之二
君者，言相非而行相反與？常使若二君者，言必信，行必果，使言行之合，
猶合符節也，無言而不行也。然即敢問：今歲有癘疫（14），萬民多有勤苦凍
餒，轉死溝壑中者，既已眾矣。不識將擇之二君者，將何從也？我以為當其
於此也，天下無愚夫愚婦，雖非兼者，必從兼君是也。言而非兼，擇即取兼，
此言行拂也。不識天下所以皆聞兼而非之者，其故何也。
然而天下之士，非兼者之言也，猶未止也，曰：“兼即仁矣，義矣；雖
然，豈可為哉？吾譬兼之不可為也，猶挈泰山以超江、河也。故兼者，直願
之也，夫豈可為之物哉？”子墨子曰：“夫挈泰山以超江、河，自古之及今，
生民而來，未嘗有也。今若夫兼相愛、交相利，此自先聖六王者親行之。”
何知先聖六王之親行之也？子墨子曰：“吾非與之並世同時，親聞其聲、見
其色也；以其所書於竹帛、鏤於金石、琢於盤盂，傳遺後世子孫者知之。”
《泰誓》曰：“文王若日若月乍照，光於四方，於西土。”即此言文王之兼
愛天下之博大也，譬之日月，兼照天下之無有私也。即此文王兼也；雖子墨
子之所謂兼者，於文王取法焉！
且不唯《泰誓》為然，雖《禹誓》即亦猶是也。禹曰：“濟濟有眾，咸
聽朕言！非惟小子，敢行稱亂。蠢茲有苗，用天之罰。若予既率爾群對諸群
（15），以征有苗。”禹之征有苗也，非以求以重富貴，干福祿，樂耳目也；
以求興天下之利，除天下之害。即此禹兼也；雖子墨子之所謂兼者，於禹求
焉。
且不唯《禹誓》為然，雖湯說即亦猶是也。湯曰：“惟予小子履，敢用
玄牡，告於上天后曰：‘今天大旱，即當朕身履，未知得罪於上下，有善不
敢蔽，有罪不敢赦，簡在帝心，萬方有罪，即當朕身；朕身有罪，無及萬方。’”
即此言湯貴為天子，富有天下，然且不憚以身為犧牲，以詞說於上帝鬼神。
即此湯兼也；雖子墨子之所謂兼者，於湯取法焉。
且不惟誓命與湯說為然，《周詩》即亦猶是也。《周詩》曰：“王道蕩
蕩，不偏不黨；王道平平，不黨不偏。其直若矢，其易若厎（16）。君子之所
履，小人之所視。”若吾言非語道之謂也，古者文、武為正均分，貴賢罰暴，
勿有親戚弟兄之所阿（17）。即此文、武兼也，雖子墨子之所謂兼者，於文、
武取法焉。不識天下之人，所以皆聞兼而非之者，其故何也。
然而天下之非兼者之言，猶未止。曰：“意不忠親之利，而害為孝乎？”
子墨子曰：“姑嘗本原之孝子之為親度者。吾不識孝子之為親度者，亦欲人
愛、利其親與？意欲人之所惡、賊其親與？以說觀之，即欲人之愛、利其親
也。然即吾惡先從事即得此？若我先從事乎愛利人之親，然後人報我愛利吾
親乎？意我先從事乎惡人之親，然後人報我以愛利吾親乎？即必吾先從事乎
愛利人之親，然後人報我以愛利吾親也。然即之交孝子者，果不得已乎？毋
先從事愛利人之親者與？意以天下之孝子為遇，而不足以為正乎？姑嘗本原
之。先王之所書，《大雅》之所道，曰：“無言而不讎，無德而不報。投我
以桃，報之以李。”即此言愛人者必見愛也，而惡人者必見惡也。不識天下
之士，所以皆聞兼而非之者，其故何也。
意以為難而不可為邪？嘗有難此而可為者，昔荊靈王好小要，當靈王之
身，荊國之士飯不逾乎一，固據而後興，扶垣而後行。故約食為其難為也，
然後為，而靈王說之，未逾於世，而民可移也，即求以鄉其上也（18）。昔者
越王句踐好勇，教其士臣三年，以其知為未足以知之也，焚舟失火，鼓而進
之。其士偃前列，伏水火而死有不可勝數也（19）。當此之時，不鼓而退也，
越國之士，可謂顫矣（20）。故焚身為其難為也，然後為之，越王說之，未逾
於世，而民可移也，即求以鄉上也。昔者晉文公好苴服。當文公之時，晉國
之士，大布之衣，牂羊之裘，練帛之冠，且苴之屨，入見文公，出以踐之朝。
故苴服為其難為也，然後為，而文公說之，未逾於世，而民可移也，即求以
鄉其上也。是故約食、焚舟、苴服，此天下之至難也，然後為而上說之，未
逾於世而民可移也，何故也？即求以鄉其上也。今若夫兼相愛、交相利，此
其有利，且易為也，不可勝計也，我以為則無有上說之者而已矣。苟有上說
之者，勸之以賞譽，威之以刑罰，我以為人之於就兼相愛、交相利也，譬之
猶火之就上、水之就下也，不可防止於天下。
故兼者，聖王之道也，王公大人之所以安也，萬民衣食之所以足也，故
君子莫若審兼而務行之。為人君必惠，為人臣必忠；為人父必慈，為人子必
孝；為人兄必友，為人弟必悌。故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、
友兄、悌弟，當若兼之不可不行也。此聖王之道，而萬民之大利也。
註釋］
（1）“以水救火”當作“以水救水，以火救火。”（2）“雖”為“誰”字之誤。（3）“鄉”：即“向”。（4）此句疑“正”字當刪，“與”為“興”字之誤。（5）“與”為“為”字之誤。（6）“畢強”即“畢劼”，“動”為“助”字之誤。（7）“而”疑為“是以”之誤。（8）“進”為“盡”之假借字。（9）“誰”為“設”字之誤。（10）“當”如“嘗”。（11）“費”通“拂”。（12）“誰”為“設”字之誤。（13）“泰”通“太”。（14）癘疫：瘟疫。（15）“若”疑為“茲”之誤。“既”為“即”假借字。“群對諸群”當為“群邦諸辟”。（16）“厎”即“砥”。（17）阿：私。（18）“鄉”通“向”。（19）“有”為“者”字之誤。（20）“顫”讀為“憚”。
白話譯文——————————
墨子說道：“仁人的事業，應當努力追求興起天下之利，除去天下之害。”
然而在現在，天下之害，什麼算是最大的呢？回答說：“例如大國攻伐小國，
大家族侵擾小家族，強大者強迫弱小者，人眾者虐待人少者，狡詐者算計愚
笨者，尊貴者傲視卑賤者，這就是天下的禍害。又如，做國君的不仁惠，做
臣下的不忠誠，做父親的不慈愛，做兒子的不孝敬，這又都是天下的禍害。
又如，現在的賤民拿著兵刃、毒藥、水火，用來相互殘害，這又是天下的禍
害。
姑且試著推究這許多禍害產生的根源。這是從哪兒產生的嗎？這是從愛
別人利別人產生的？則必然要說不是這樣的，必然要說是從憎惡別人、殘害
別人產生的。辨別一下名目：世上憎惡別人和殘害別人的人，是兼（相愛）
還是別（相惡）呢？則必然要說是別（相惡）。既然如此，那麼這種別相惡
可不果然是產生天下大害的原因！所以別（相惡）是不對的。墨子說：“如
果以別人為不對，那就必須有東西去替代它，如果說別人不對而又沒有東西
去替代它，就好像用水救水、用火救火。這種說法將必然是不對的。”所以
墨子說：“要用兼（相愛）來取代別（相惡）。”既然如此，那麼可以用兼
（相愛）來替換別（相惡）的原因何在呢？回答說：“假如對待別人的國家，
象治理自己的國家，誰還會動用本國的力量，用以攻伐別人的國家呢？為著
別國如同為著本國一樣。對待別人的都城，象治理自己的都城，誰還會動用
自己都城的力量，用以攻伐別人的都城呢？對待別人就像對待自己。對待別
人的家族，就像對待自己的家族，誰還會動用自己的家族，用以侵擾別人的
家族呢？對待別人就像對待自己。既然如此，那麼國家、都城不相互攻伐，
個人、家族不相互侵擾殘害，這是天下之害呢？還是天下之利呢？則必然要
說是天下之利。
姑且試著推究這些利是如何產生的。這是從哪兒產生的呢？這是從憎惡
人殘害人產生的呢？則必然要說不是的，必然要說是從愛人利人產生的。辨
別一下名目：世上愛人利人的，是別（相惡）還是兼（相愛）呢？則必然要
說是兼（相愛）。既然如此，那麼這種交相兼可不果是產生天下大利的 ！
所以墨子說：“兼是對的。”而且從前我曾說過：“仁人之事，必然努力追
求興起天下之利，除去天下之害。”現在我推究由兼（相愛）產生的，都是
天下的大利；我推究由別（相惡）所產生的，都是天下的大害。所以墨子說
別（相惡）不對兼（相愛）對，就是出於這個道理。
現在我將尋求興起天下之利的辦法而採取它，以兼（相愛）來施政。所
以大家都耳聰目明，相互幫助視聽，聽以大家都用堅強有力的手足相互協助！
而有好的方法努力互相教導。因此年老而沒有妻室子女的，有所奉養而終其
天年；幼弱孤童沒有父母的，有所依傍而長大其身。現在以兼（相愛）來施
政，則其利如此。不知道天下之士聽到兼（相愛）之說而加以非議，這是什
麼緣故呢？
然而天下的士子，非議兼（相愛）的言論還沒有中止，說：“兼（相愛）
即使是好的，但是，難道可以應用他嗎？”墨子說：“如果不可應用，即使
我也要批評它，但哪有好的東西不能應用呢？”姑且試著讓主張兼和主張別
的兩種人各盡其見。假設有兩個士子，其中一士主張別（相惡），另一士主
張兼（相愛）。主張別（相惡）的士子說：“我怎麼能看待我朋友的身體，
就像我的身體；看待我朋友的雙親，就像我的雙親。”所以他返身看到他朋
友飢餓時，即不給他吃；受凍時，即不給他穿；有病時，不服事療養；死亡
後，不給葬埋。主張別（相惡）的士子言論如此，行為如此。主張兼（相愛）
的士子言論不是這樣，行為也不是這樣。他說：“我聽說作為天下的高士，
必須對待朋友之身如自己之身，看待朋友的雙親如自己的雙親。這以後就可
以成為天下的高士。”所以他看到朋友飢餓時，就給他吃；受凍時，就給他
穿；疾病時前去服侍，死亡後給予葬埋。主張兼（相愛）的士人的言論如此，
行為也如此。這兩個士子，言論相非而行為相反嗎？假使這兩個士子，言出
必信，行為必果，他們的言與行就像符節一樣符合，沒有什麼話不能實行。
既然如此，那麼請問：現在這裡有一平原曠野，人們將披甲戴盔前往作戰，
死生之變不可預知；又有國君的大夫出使遙遠的巴、越、齊、楚，去後能否
回來不可預知。那麼請問：他要托庇家室，奉養父母，寄頓自己的妻子，究
竟是去拜託那主張兼（相愛）的人呢？還是去拜託那主張別（相惡）的人呢？
我認為在這個時候，無論天下的愚夫愚婦，即使反對兼（相愛）的人，也必
然要寄託給主張兼（相愛）的人。說話否定兼（相愛），（找人幫忙）卻選
擇兼（相愛）的人，這就是言行相違背。我不知道天下的人都聽到兼（相愛）
而非議它的作法，原因在哪裡？
然而天下的士子，攻擊兼愛的言論還是沒有停止，說道：“或許可以用
這種理論選擇士人，但卻不可以用它選擇國君吧？”姑且試著讓兩者各盡其
見。假設這裡有兩個國君，其中一個主張兼的觀點，另一個主張別的觀點。
所以主張別的國君會說：“我怎能對待我的萬民之身，就對待自己之身呢？
這太不合天下人的情理了。人生在世上並沒有多少時間，就好像馬車奔馳縫
隙那樣短暫。”所以他返身看到他的萬民挨餓，就不給吃，受凍就不給穿，
有疾病就不給療養，死亡後不給葬埋。主張別的國君的言論如此，行為如此。
主張兼的國君的言論不是這樣，行為也不是這樣。他說：“我聽說在天下做
一位明君，必須先看重萬民之身，然後才看重自己之身，這以後才可以在天
下做一位明君。”所以他返身看到他的百姓挨餓，就給他吃，受凍就給他穿，
生了病就給他療養，死亡後就給予埋葬。主張兼的君主的言論如此，行為如
此。既然這樣，那麼這兩個國君，言論相非而行為相反？假使這兩個國君，
言必信，行必果，使言行符合得像符節一樣，沒有說過的話不能實現。既然
如此，那麼請問：假如今年有瘟疫，萬民大多因勞苦和凍餓而輾轉死於溝壑
之中的，已經很多了。不知道從這兩個國君中選擇一位，將會跟隨那一位呢？
我認為在這個時候，無論天下的愚夫愚婦，即使是反對兼愛的人，也必定跟
隨主張兼的國君了。在言論上反對兼，而在選擇時則採用兼，這就是言行相
違背。不知道天下的人聽到兼的主張而非難它的做法，其原因是什麼。
然而天下的士子，非難兼愛的言論還是沒有停止，說道：“兼愛算得上
是仁，也算得上是義了。即使如此，難道可以做得到嗎？我打個比方，兼愛
的行不通，就像提舉泰山超越長江、黃河一樣。所以兼愛只不過是一種願望
而已，難道是做得到的事嗎？”墨子說：“提舉泰山超越長江、黃河，自古
及今，生民以來，還不曾不過。現在至於說兼相愛、交相利，這則是自先聖
六王就親自實行過的。”怎麼知道先聖六王親自實行了呢？墨子說：“我並
不和他們處於同一時代，能親自聽到他們的聲音，親眼見到他們的容色，我
是從他們書寫在簡帛上、鏤刻在鐘鼎石碑上、雕琢在盤盂上，並留給後世子
孫的文獻中知道這些的。”《泰誓》上說：“文王象太陽，象月亮一樣照耀，
光輝遍及四方，遍及西周大地。”這就是說文王兼愛天下的廣大，好像太陽、
月亮兼照天下，而沒有偏私。這就是文王的兼愛。即使墨子所說的兼愛，也
是從文王那裡取法的！
而且不只《泰誓》這樣記載，即使大禹的誓言也這樣說。大禹說：“你
們眾位士子，都聽從我的話：不是我小子敢橫行作亂，而是苗民在蠢動，因
而上天對他們降下懲罰。現在我率領眾邦的各位君長，去征討有苗。”大禹
征討有苗，不是為求取和看重富貴，也不是干求福祿，使耳目享受聲色之樂，
而是為了追求興起天下的利益，除去天下的禍害。這就是大禹的兼愛。即使
墨子所說的兼愛，也是從大禹那裡取法的！
而且並不只《禹誓》這樣記載，即使湯的言辭也是如此，湯說：“我小
子履，敢用黑色的公牛，祭告於皇天后土說：‘現在天大旱，我自己也不知
道什麼緣故得罪了天地。於今有善不敢隱瞞，有罪也不敢寬饒，這一切都鑑
察在上帝的心裡。萬方有罪，由我一人承擔；我自己有罪，不要累及萬方。’”
這說的是商湯貴為天子，富有天下，然而尚且不惜以身作為犧牲祭品，用言
辭向上帝鬼神禱告。這就是商湯的兼愛，即使墨子的兼愛，也是從湯那裡取
法的。
而且不只大禹的誓言和商湯的言辭是這樣，周人的詩也有這類的話。周
詩上說：“王道蕩蕩，不偏私不結黨；王道平平，不結黨不偏私；君子在王
道上引導，小人在後面望著行。”如果以我所說的話不符合道，則古時周文
王、周武王為政公平，賞賢罰暴，不偏私父母兄弟。這就是周文王、武王的
兼愛，即使墨子所說的兼愛，也是從文王、武王那裡取法的。不知道天下的
人一聽到兼愛就非難，究竟是什麼原因。
然而天下的人非難主張兼愛者的言論，還是沒有終止，說道：“抑或這
不符合雙親之利，而有害於孝道吧？”墨子說：姑且試著推究孝子為雙親考
慮的本心，我不知道孝子為雙親考慮，是希望別人愛護和有利他的雙親呢？
還是希望憎惡、殘害他的雙親呢？按照常理來看，當然希望別人愛護和有利
於他的雙親。既然如此，那麼怎樣從事才能得到這個呢？假若我先從事於愛
護和有利於別人的雙親，然後別人報我以愛護和有利於我的雙親呢？還是我
先從事於憎惡別人的雙親，然後別人報我以愛護和有利於我的雙親呢？則必
然是我先從事於愛護和有利於別人的雙親，然後別人報我以愛護和有利於我
的雙親。然則這一交相利的孝子，果真是出於不得已，才先從事於愛護和有
利於別人的雙親呢？還是以為天下的孝子都是笨人，完全不值得善待呢？姑
且試著探究這一問題。先王的書《大雅》說道：“沒有什麼話不聽用，沒有
什麼德不報答。你投給我桃，我報給你李。”這就是說愛人的必被人愛，而
憎惡人的必被人憎惡。不知天下的人，一聽到兼愛就非難，究竟原因在哪裡。
抑或認為困難而做不到嗎？曾有比這更困難而可做到的。從前楚靈王喜
歡細腰。當靈王在世時，楚國的士人每天吃飯不超過一次，用力扶穩後才能
站起，扶著牆壁然後才能走路。所以節食本是他們難於做到的，然而這樣做
後靈王喜歡，所以沒有經過多久時間，民風可以轉移。則這無非是為迎合君
主之意罷了。從前越王勾踐喜歡勇猛，訓練他的將士三年，認為自己還不知
道效果如何，於是故意放火燒船，擂鼓命將士前進。他的將士前仆後繼，倒
身於水火之中而死的不計其數。當這個時候，如停止擂鼓而撤退的話，越國
的將士可以說害怕的了。所以說焚身是很難的事，這以後卻做到了。因為越
王喜歡它，所以沒經過很久時間，民風可以轉移，這是為追求迎合君主罷了。
從前晉文公喜歡穿粗布衣，當文公在世時，晉國的人士都穿大布的衣和母羊
皮的裘，戴厚帛做的帽子，穿粗糙的鞋子，（這身打扮）進可見晉文公，出
可在朝廷來往。所以穿粗陋的衣服是難做到的事，然而因為文公喜歡，沒過
多長時間，民風可以轉移，這是為追求迎合君主罷了。所以說節食、焚舟、
穿粗衣服，這本是天下最難做的事，然而這樣做後可使君主喜歡，因此沒過
多長時間，民風可以轉移，這是什麼緣故呢？這是為追求迎合君主罷了。現
在至於兼相愛、交相利，這是有利而容易做到，並且不可勝數的事。我認為
只是沒有君上的喜歡罷了，只要有君上喜歡，用獎賞稱讚來勉勵大眾，用刑
罰來威懾大眾，我認為眾人對於兼相愛、交相利，會像火一樣的向上，水一
樣的向下，在天下是不可防止得住的。
所以說兼愛是聖王的大道，王公大人因此得到安穩，萬民衣食因此得到
滿足。所以君子最好審察兼愛的道理而努力實行它。做人君的必須仁惠，做
人臣的必須忠誠，做人父的必須慈愛，做人子的必須孝敬，做人兄的必須友
愛其弟，做人弟的必須敬順兄長。所以君子假如想要做仁惠之君、忠誠之臣、
慈愛之父、孝敬之子、友愛之兄、敬順之弟，對於兼愛就不可不去實行。這
是聖王的大道，萬民最大的利益。
關於《墨子》
春秋戰國是中國古代社會從宗法貴族制向官僚地主制過渡的大變動時代。作為這種社會大變動的表現和結果，在當時湧現出許多思想主張互不相同的學派。其中影響最大的有二：一為孔子開創的儒家，一為墨子開創的墨家。它們在戰國時期並稱為當世的顯學。《韓非子·顯學》篇說：“世之顯學，儒墨也。”
墨子名翟，魯國人。生卒年具體不詳。但從歷史文獻來看，我們可以斷定，墨家的產生當在儒家之後。據《淮南子·要略》之說，墨子原為儒門弟子，後因不滿儒家學說而另創一對立的學派：
墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政。
由此看來，墨家學說乃是墨子對儒家學說進行反思和批判的產物。從我們今天所能見到的《墨子》一書確實不難看到，墨家學派對儒家從周代貴族社會繼承下來的禮樂等文化形式進行了大量的攻擊，如《墨子》書的《節葬》、《節用》、《非樂》、《非儒》等，都可以說是直接針對儒家學說而發。因此，《淮南子》的論斷並非無稽之談。當然，應當指出的是，《淮南子》的作者把墨家學說的興起歸之為夏政的復活，則有失於簡單。誠然，在《墨子》書中，夏禹被塑造成一位與儒家所宣傳的禮樂文化背道而馳的古代聖王。但是，這個形象並不是古代歷史的客觀反映，而主要是墨家理想的象徵。墨家要借助夏禹來壓服儒家所聲稱的祖師爺文王、周公。事實上，在《墨子》書中，夏禹、商湯、文王都是被列為古代聖王的人物，並不是相互對立的。因此，與《漢書·藝文志》的百家出於王官說一樣，《淮南子》的墨家“用夏政”說也是一種想當然的皮相之見。
墨家作為一個與儒家對立的新生學術政治團體而出現在儒家聲勢浩大之時，它不僅站穩了腳跟，而且獲得了與儒家平分秋色、甚至後來居上的地位，這用復古說恐怕是無法解釋的。墨家與儒家並稱為顯學。所謂顯學，包括兩個方面的含義，一是隊伍壯觀，聲威顯赫，一是仕途通達，君主信任。而要做到這兩點，它就必須讓統治者和被統治者都可以從它的學說中看到對自己有利的東西。而要做到這一點，關鍵在於和歷史前進的方向達到一致。墨家之所以能夠在戰國前期異軍突起，其原因即是它比儒家更能抓住戰國初期社會發展的新形勢，提出了一些儒家所沒有提出的社會學說和政治方案，從而引起了當時自君主到庶民等階層的強烈興趣。
儒家誕生的春秋時代，官僚地主制與宗法貴族制兩種新舊社會制度的交替尚處於一種潛在的溫和狀態。宗法貴族集團仍處於社會的統治地位。因此，作為新生社會力量的代表，孔子的思想雖然已超越宗法貴族時代而進入到官僚地主時代，但孔子的新思想卻依然披著貴族社會舊文化的外衣。他希望通過對貴族文化進行輸血式的改造而促成社會制度的變革。這樣一來，孔子的思想便不可避免地帶有溫情主義和維新主義的色彩。一方面，孔子雖然主張賢人政治和平民參政，但他並不想衝擊貴族階級的既得利益，仍希望“貴可以守其業”；另一方面，孔子雖然以新的社會理想對神、禮、德等貴族文化的核心內容進行了超越和改造，但他並沒有提出一套全新的政治方案，他所追求的有道之世乃是一個十分模糊的概念。而且，由於孔子把道德價值強調到獨一無二的至高地位，將理想的實現寄希望於執政者的道德自律，這就使
他的思想又帶有強烈的理想主義色彩。孔子去世以後，新舊社會制度交替的潛在狀態突然被打破。在先後左右著春秋時代的政治局勢的齊、晉兩個大國，代表新興的官僚地主社會方向的田氏與韓、趙、魏三家分別取代原先由周天子所分封的齊、晉諸侯而建立了新的政權。在春秋時代尚處於統治地位的傳統宗法貴族文化終於退出了歷史舞台。明、清之際的著名學者顧炎武在《日知錄》中對孔子死後百餘年間的這種歷史劇變曾有一精彩概括：
自《左傳》之終以至此（指周顯王三十年），凡一百三十三年， 史文闕佚，考古者為之茫昧。如春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣。春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣。春秋時猶嚴 祭祀、重聘享，而七國則無其事矣。春秋時猶宴會賦詩，而七國則不聞矣。春秋時猶有赴告策書，而七國則無有矣。邦無定交，士無定主，此皆變於一百三十三年之間。史之闕文，而後人可以意推者也，不待始皇之並天下，而文武之道盡矣。（《日知錄集釋》卷十三）
總之，進入戰國時代以後，周代貴族社會的各種制度全部被破壞。在這種新的歷史背景下，孔子那種以宗法貴族文化的舊瓶裝官僚地主社會之新酒的維新做法，無疑是落後而跟不上形勢了。因此，結合貴族社會行將滅亡這種新的歷史環境而對儒家學說進行反思和改造，又成為智識階層所面臨的一項歷史使命。墨家學說即由此應運而生。
從歷史的眼光來看，就今天所見到的《墨子》而言，墨家學說比儒家更能符合戰國時代社會發展的內容，至少表現在如下幾個方面：
首先，墨家學派明確提出了兼愛、尚賢的平民政治理論，把孔子提出的愛人和舉賢思想推向了一個更新的高度，從而在理論上徹底打破了貴族階級以親親為原則的血緣貴賤論。儒家創始人孔子為了給平民階級爭取更多的政治權力，在春秋末期提出了愛人（仁者愛人）和舉賢的思想。這對於貴族階級的血緣貴賤論來說，無疑是一個具有新的時代精神的創舉。但是，由於當時宗法貴族勢力仍然處於統治地位，平民階級大規模地向貴族階級爭取平等權力的運動剛剛形成氣候，因此，在孔子所具有的政治思想中，還不可能產生徹底打破貴族特權的認識。他所做的只能是要求貴族階級將其特權向平民開放。要求貴族統治集團將普通民眾當作與自己同樣的人看待的愛人思想與要求貴族階級從普通民眾中選拔賢能參政的舉賢思想所體現的即是這樣一種歷史特點。在主張愛人和舉賢的同時，孔子並不反對對貴族階級的利益予以照顧，部分地保留其特權，講究“故舊不遺”。而且，平民階級要獲得“舉賢”的機會，在事實上還必須經過一個貴族化的過程，先掌握以詩、書、禮、樂為代表的貴族文化。
然而，在墨子的時代，平民階級爭取與貴族階級平等的政治權力的鬥爭已經基本取得勝利，孔子所提出的愛人和舉賢思想完全成為現實。因此，作為新時代的平民思想家，墨子必然要提出比孔子更為激進的平民革命思想。於是，孔子的愛人和舉賢便被兼愛和尚賢所取代。墨子的兼愛與孔子的愛人之區別在於：愛人並不否定親親；而兼愛則實際上取消了親親，主張將他人與自己的親人一樣看待。《墨子·兼愛下》云：
姑嘗本原若眾害之所自生。此胡自生？此自愛人利人生與？即必曰非然也，必曰從惡人賊人生。分名乎天下惡人而賊人者兼與別與？即必曰別也。然即之交別者，果生天下之大害者與！是故別非也。子墨子曰：“非人者，必有以易之，若非人而無以易之，譬猶以水救火也。”其說將必無可焉。是故子墨子曰：“兼以易別。”然即兼之可以易別之故何也？曰：藉為人之國，若為其國，夫誰獨舉其國，以攻人之國者哉？為彼者由為己也。為人之都，若為其都，夫誰獨舉其都，以伐人之都者哉？為彼猶為己也。為人之家，若為其家，夫誰獨舉其家，以亂人之家者哉？為彼猶為己也。然即國都不相攻伐，人家不相亂賊，此天下之害與？天下之利與？即必曰天下之利也。
在墨子的認識中，兼與別相對而言。所謂別，從政治的角度而言，無疑指的是周代社會以血緣和種姓為依據而確立的各種等級關係，也即周公制定的那種禮樂制度，而兼則是要廢除這種禮樂等級制度，消除這種嫡庶親疏觀念。應該說，這即是兼愛的歷史本質。
血緣親疏關係被徹底拋棄以後，貴族階級憑藉出身而高處顯貴地位的世官制度已完全沒有存在的理由。因此，在墨子的思想中，一視同仁地從全體國民中選舉賢能便成為唯一的仕官途徑。只有賢能才是唯一有資格入仕為官和受人尊敬的人。而且，在墨家學派這裡，賢能之士的入仕為官已不再需要經過貴族化的修養準備。如《墨子·尚賢上》云：“故古者聖王之為政，列德而尚賢。雖在農與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重予之祿，任之以事，斷之以令。”主張直接從農夫與工商小民中選賢任職，並舉例云：
故古者堯舉舜於服澤之陽，授之政，天下平。禹舉益於陰方之中，授之政，九州成。湯舉伊尹於庖廚之中，授之政，其謀得。文王舉閎夭、泰顛於罝罔之中，授之政，西土服。故當是時，雖在於厚祿尊位之臣，莫不敬懼而施；雖在農與工肆之人，莫不競勸而尚意。
舜、益、伊尹、閎夭、泰顛等人本來都是從事各種卑賤職業的體力勞動者，但卻被堯、禹、湯、文王等最高統治者分別拔舉到國家最高行政長官的地位。這就是墨子所理解的尚賢。
與孔子那種學而優則仕的舉賢思想相比，墨子這種從勞力者中選拔勞心者的觀點無疑更為受到普通民眾的歡迎。
其次，墨家學派明確提出了尚同和如何成為天子的問題，把孔子“為東周”的夢想提到了改朝換代的高度，為建立一個取代周王朝的新的統一的中央集權王朝提供了輿論基礎。
在孔子所生活的春秋時代，周王朝雖然已經日薄西山、奄奄一息，但周天子在名義上仍然是諸侯們所承認的天下共主。在激烈的爭霸鬥爭中，尊王一直是霸主們爭取霸主地位的手段。為了讓其他諸侯國承認自己的霸主地位，霸主們總要做出一些維護周王朝和周天子之體面的行動。所以，孔子雖然認識到應當創立一套超越周代貴族文化的地主官僚文化，但卻還沒有形成建立新王朝的明確的革命思想。他在周遊列國的時候，還沒有和諸侯們討論如何為王、為天子的問題。
到墨子時，隨著周王朝地位的日趨下降，實力雄厚的諸侯已不再滿足於做諸侯之長，而是希望取代周天子而成為諸侯之王。爭奪霸主地位也不再成為他們的目標。以此為背景，墨家學派便提出了王、天子這樣一些孔子尚未提出的時代主題。例如：《墨子·親士》云：
聖人者，事無辭也，物無違也，故能為天下器。是故江河之水，非一源之水也；千鎰之裘，非一狐之白也。夫惡有同方取不取同而已者乎？蓋非兼王之道也！是故天地不昭昭，大水不潦潦，大火不燎燎，王德不堯堯者。
從王道的高度來研究政治，是《墨子》一書的特點。又如《墨子·尚賢中》云：
今王公大人欲王天下、正諸侯，夫無德義，將何以哉？其說將必挾震威強。今王公大人將焉取挾震威強哉？傾者民之死也！民生為甚欲，死為甚憎。所欲不得，而所憎屢至。自古及今，未有嘗能有以此王天下、正諸侯者也。今大人欲王天下、正諸侯，將欲使意得乎天下，名成乎後世，故不察尚賢為政之本也？此聖人之厚行也。
如此明目張膽地用王天下、正諸侯來遊說當世王公大人，恐怕是春秋時代的孔子所不敢做的。
從《墨子》全書來看，墨家學派所提出的王天下、正諸侯的途徑主要包括兼愛、尚賢、非攻、尚同等等。這基本都是從廣大被統治者的利益著眼的。對當時的君主來說，這種理想主義的政治顯然是無法付之實踐的。但是，對當時這些紛紛自稱為王的君主們來說，墨家的這種王天下、正諸侯的說法無疑比儒家的尊王、復禮之論悅耳動聽得多。
第三，墨家學派明確提出一種功利主義的政治哲學，這比儒家的道德政治更為符合統治者選拔人才的心理和任用人才的原則。例如，《墨子·親士》篇云：
故雖有賢君，不愛無功之臣；雖有慈父，不愛無益之子。是故不勝其任處而其位，非此位之人也；不勝其爵而處其祿，非此祿之主也。
墨子說國君不會喜歡無功之臣，慈父不會喜歡無益之子，其目的固然在於攻擊貴族集團的尸位素餐，但與此同時，他在這裡實際上提出了一種具有劃時代意義的人才思想。
如前所述，在周代貴族社會，貴族階級步入仕途依靠的是自己的出身地位。孔子為了為平民階級的入仕創造理論條件，便提出了以道德為標準來選擇人才的思想。這在當時無疑有著巨大的歷史意義。到墨子的時代，新一代的君主已基本接受從各階層中選拔人才的觀念，但是，在當時激烈的競爭鬥爭中，君主們所需要的並不是孔子所推崇的道德君子，而是能為國家建功立業的謀臣策士。因此，墨子以功代替孔子的德來評價人才，自然更符合最高統治者的口味。
與這種功利主義的人才觀相應，墨家學派的思想也普遍具有功利主義色彩。墨家在論述其各種觀點的時候，往往要從功利的角度論證其必要性。他們認為人民的本性無常，只對於他們有利的人、事感興趣。《墨子·七患》云：
故時年歲善，則民仁且良；時年歲凶，則民吝且惡。夫民何常此之有！為者疾，食者眾，則歲無豐。
既然民性隨生活環境而變遷，沒有恆性，那麼，孔子所主張的道德教化政治也就無從附麗了。墨子還明確指出，道德的力量是有限的，只能從屬於物質力量。《七患》云：
故倉無備粟，不可以待凶飢；庫無備兵，雖有義不能征無義；
城郭不備全，不可以自守；心無備慮，不可以應卒。
因此，他認為，一個國家最重要的東西即是備、兵、城等物質基礎：
故備者，國之寶也；兵者，國之爪也；城者，所以自守也：
此三者，國之具也。
與儒家的那種重義輕利的道德高調相比，這種現實主義的態度與戰國初期的君主對政治的認識自然一致得多。
在墨家的政治思想中，以這種功利主義和現實主義的認識為基礎，他們還提出了兩個在戰國時代具有重大影響的政治術語——“法”和“術”。在《尚賢中》一篇，墨子指出，治理國家必須講究法術，說：“既曰若法，未知所以行之術，則事猶若未成。”法指的是治理國家必須堅持的基本原則，而術則是貫徹這種原則行之有效的方法。在本篇中，法和術實際上具體指應當任用賢才和如何使用賢才二者。他認為若能做到這二者，統治者即可收到“美善在上，而所怨謗在下；寧樂在君，憂戚在臣”的效果。這種重法明術、尊君卑臣的政治觀點，無疑直接開啟了戰國時代法家思想的先河。
第四，墨家還具體提出了非攻、節用、節葬、非樂等政治主張，對當時統治者貪得無厭的掠奪戰爭和窮奢極侈的享樂生活進行了廣泛而尖銳的批判。這無疑喊出了處身於無休無止的戰爭之中並擔負無窮無盡的租賦徭役的人們的心聲。
總而言之，從上述四個方面來看，墨家學說可以說是從戰國時代的政治形勢出發，站在普通民眾利益上提出的一套系統的政治理論。當然，與此同時，我們還應當進一步看到，由於墨家學派的成員大都是一些出身下層階級的“賤民”，他們本身並不具備多少政治經濟地位，因此，當他們通過遊說當時君主來推行自己政治主張的時候，他們就不得不借助於一些超人間社會的力量來維護自己的權威地位。由此出發，他們對上天和鬼神進行了大量宣傳，把自己的主張說成是上天、鬼神的願望。這就使墨家學說具有濃厚的迷信色彩。
從散文藝術的角度而言，《墨子》在先秦哲理散文中以質樸無文著稱，這一特點極為顯著。墨家主張尚質，反對尚文。因此，他們著書立說改採用的是當時的口語，而不是儒家那種經過修辭的“文言”或“雅言”。這使他們的文章有一種平易近人、娓娓道來的風格特色，但因此也給後人的閱讀和理解帶來了一定的困難。我們在對《墨子》進行白話翻譯的時候，對這一種困難感觸尤深。特別是《墨子》中《備城門》以下諸篇，有許多當時的戰略術語，古來注者向無確解，我們雖勉強為之轉譯，但恐怕未必符合作者的原意。至於《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》諸篇，乃是墨子及其弟子對邏輯學、數學、物理學等專門知識的研究成果的總結，文字記錄具有隱微難懂、言此意彼之特點，若強為之翻譯，只能弄巧反拙，因此，我們只錄了原文。讀者若對這部分有興趣，可參考譚戒甫的《墨辨發微》與《墨經分類譯註》。
《墨子》一書，據《漢書·藝文志》記載，有七十一篇，現存五十三篇。古人對此書的整理研究工作始於清代。較為著名的成果有畢沅的《墨子注》與孫詒讓的《墨子閒詁》等。我們即以二書為主而旁采其他諸家之說。本書的譯註工作由多人合作完成。吳龍輝負責《親士》至《明鬼》篇，及《備城門》篇，過常寶負責《非樂》至《非儒》篇，張宗奇負責《大取》至《公輸》篇，黃興濤負責《備高臨》以下諸篇。由於我們水平所限，缺點錯誤定會不少，則有待於方家與讀者的教正了。
《墨子》作者簡介
墨子，姓墨名翟，中國戰國時期著名思想家、政治家、軍事家、社會活動家和自然科學家。生卒年月不能確定，其活動時間大約是在（公元前479年～前381年）以內。提出“兼愛”“非攻”等觀點，創立墨家學說，並有《墨子》一書傳世。墨學在當時影響很大，與儒家並稱“顯學”。
另一說 墨子（約前468-前376年），名翟，戰國初年學者、思想家，墨家學派創始人。
墨翟相傳原為宋國人，後長期住在魯國。曾學習儒術，因不滿“禮”之煩瑣，另立新說，聚徒講學，成為儒家的主要反對派。據說楚王曾計劃攻宋，墨子前往勸說楚王，並在與公輸般的模擬攻防中取得勝利，楚王只得退兵。墨子的思想與主張見墨家。
西漢太史公在《史記·孟子荀卿列傳》的末尾提到：“蓋墨翟宋之大夫，善守禦，為節用。或曰並孔子時，或曰在其後。”所以後世對他的生平身世一直爭論不休，有說是宋人，有說是魯人。
公元前5世紀初，墨子可能是出生在一個以木工為謀生手段的手工業者家庭。當時的社會是一個“處工就官府”的社會，即工匠處於官府的嚴格控制之下，隸屬和服務於官府，社會地位十分低下。而當時的工匠是世襲的，因此墨子從小就承襲了木工製作技術，並由於他的聰明巧思，使他成為一名高明的木工匠師和傑出的機械製造家，為他後來的社會活動奠定了良好的基礎。
他精通手工技藝，可與當時的巧匠魯班想比。他自稱是"鄙人"，被人稱為"布衣之士"和"賤人"。漢朝的王充甚至說，孔子和墨子的祖先都是粗鄙之人。墨子曾做宋國大夫，自詡說"上無君上之事，下無耕農之難"，是一個同情"農與工肆之人"的士人。墨子曾經從師於儒者，學習孔子之術，稱道堯舜大禹，學習《詩》 、《書》 、 《春秋》等儒家典籍。但後來逐漸對儒家的煩瑣禮樂感到厭煩，最終舍掉了儒學，形成自己的墨家學派。
墨子"好學而博"（《莊子·天下》），並且是個以天下為己任、立志救民於水火中的大好人。孟子對他這種"士志於道"的精神還是十分讚揚的："墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之"（《孟子·盡心上》）；莊子也由衷得稱讚："墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不捨也，才士也夫！"（《莊子·天下》）。
不過墨子許是為了鞏固自己學說，而提出世上有鬼，還教人敬事鬼神，進而形成了一種落後的宗教觀，也因此，到東漢哲學家王充寫《論衡》一書時，遭到了王充的狠狠批判。但無論如何，墨學在中國古代思想史上無疑佔著極重要的位置，墨子本人也是一位極傑出的優秀人才。
墨子一生的活動主要集中在兩個方面，一是廣收弟子，積極宣揚自己的學說；二是不遺餘力地反對兼併戰爭。
他的“非命”、“兼愛”之論，和儒家“天命”、“愛有等差”相對立。認為“官無常貴，民無終賤”。要求“飢者得食，寒者得衣，勞者得息”。其中不少具有樸素唯物主義思想。相傳收藏圖書甚多，有圖書達三車。《墨子》稱“今天下之士，君子之書，不可勝載”。梁啟超在研究私人藏書的起源時：“蘇秦發書，陳篋數十；墨子南遊，無書甚多。可見書籍已經流行，私人藏儲，頗便且當。”
在代表新興地主階級利益的法家崛起以前，墨家是先秦和儒家相對立的最大的一個學派，並列"顯學"。
墨家同時也是一個有著嚴密組織和嚴格紀律的團體，最高的領袖被成為"鉅子"，墨家的成員都稱為"墨者"，必須服從鉅子的領導，聽從指揮，可以"赴湯蹈刃，死不旋踵"，意思是說至死也不後轉腳跟後退。
墨子的思想共有十項主張：兼愛、非攻、尚賢、尚同、節用、節葬、非樂、天志、明鬼、非命，其中以兼愛為核心，以節用、尚賢為基本點。
為宣傳自己的主張，墨子廣收門徒，一般的親信弟子達數百人之多，形成了聲勢浩大的墨家學派。墨子的行跡很廣，東到齊，西到鄭、衛，南到楚、越。他還曾和公輸班論戰，成功地制止了楚國對宋國的侵略戰爭。
墨子還在名辯說方面有所成就，成為戰國時期名辯思潮的淵源之一。墨子的事蹟，在《荀子》 、《韓非子》 、《莊子》 、《呂氏春秋》 、《淮南子》等書中有所體現，他的思想主要保存在墨家弟子所編寫的《墨子》一書中。
墨子天資聰慧，據說他用木頭削成的車軸，能承受六百斤重的物體；見天上鷹飛鳥翔，製成了木鳶，能在天上飛三天；還比當時的巧手公輸盤更早的發明了雲梯等等；看到滿山的野果殼在雨水浸泡之後流出色液，就發明了坑布之法引導山民坑染布料。墨子還把自己對坑布技術的感悟上升到哲學的思維高度，這就是後來他寫的名篇《所染》。 由此可見，這位墨子還是一位發明家、科學家
他還擅長守城技術，其弟子將他的經驗總結成《城守》二十一篇。在軍事上知道以兵制兵、以戰制戰、以術制術、以器製器。為此，他寫了《非攻》、《備城門》等一系列軍事名篇。
墨子在學習中，常把學到的知識與實踐相對照，寫出了《非儒》、《非樂》、《節葬》、《節用》等名篇。許多知名之士都投奔到墨子門下，墨家學派開始形成。墨子對其門徒不但授以思想理論，更重視在實踐中學習，關鍵時刻還能挺身而出，出兵打仗。歷史上有名的墨子止楚攻宋的故事，就充分說明了這一點。
在墨子的著作中，還有一部分學說涉及自然科學，如力學、光學、聲學等。小孔成像原理還是墨子最早發現的。他的微分學原理，也比西方要早。因此，他被西方科學界稱為東方的德謨克利特。
由於墨子主張從勞動者中選拔人才，受到普通民眾的歡迎，因而墨子被稱為平民聖人。
墨子老年隱居於魯山縣熊背鄉黑隱寺並卒葬於此，現存有土掉溝、黑隱寺、坑布崖、墨子城等古蹟供人們瞻仰。
據《墨子》可知，墨子思想，有十條五類綱領，即《墨子·魯問》所云：“凡入國，必擇務而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節用、節葬；國家熹音湛湎，則語之非樂、非命；國家淫僻無禮，則語之尊天、事鬼；國家務奪侵凌，即語之兼愛、非攻。”其中兼愛和非攻是墨子思想的核心。
墨子的學說思想主要包括以下幾點：
①兼愛非攻。所謂兼愛是要求君臣、父子、兄弟都要兼相愛,"愛人若愛其身",並認為社會上出現強執弱、富侮貧、貴傲賤的現象，是因天下人不相愛所致。
②天志明鬼。宣揚天命鬼神的迷信思想是墨家的一大特點。墨子認為天是有意志的,它不僅決定自然界星辰、四時、寒暑等的運動變化，還對人世的政治起支配作用。因"天之愛民之厚"，君主若違天意就要受天之罰，反之，則會得天之賞。對於鬼神,墨子不僅堅信其有,而且認為它們對於人間君主或貴族也會賞善罰暴。
③尚同尚賢。尚同是要求百姓上同於天子。墨子認為，國君是國中賢者，百姓應以君上之是非為是非。他還認為上面瞭解下情也很重要，因為只有這樣才能賞善罰暴。尚賢是要求君上能尚賢使能，即任用賢者而廢抑不肖者。墨子把尚賢看得很重，以為是政事之本。他特別反對君主用骨肉之親，對於賢者則不拘出身，提出"官無常貴，民無終賤"的主張。
④節用。節用是墨家非常強調的一種觀點，他們抨擊君主、貴族的奢侈浪費，尤其反對儒家看重的久喪厚葬之俗。認為君主、貴族都應像古代大禹一樣，過著極為儉樸的生活，而且要求墨徒在這方面也能身體力行。
哲學政治思想
墨子哲學思想的主要貢獻是在認識論方面 。他以 “ 耳目之實 ”的直接感覺經驗為認識的唯一來源，他認為，判斷事物的有與無，不能憑個人的臆想，而要以大家所看到的和所聽到的為依據。墨子從這一樸素唯物主義經驗論出發，提出了檢驗認識真偽的標準，即三表：“上本之於古者聖王之事”，“下原察百姓耳目之實” ，“廢（發）以為刑政 ，觀其中國家百姓人民之利” 。墨子把“事” 、“實”、“利”綜合起來，以間接經驗、直接經驗和社會效果為準繩，努力排除個人的主觀成見。在名實關係上，他提出“非以其名也，以其取也”的命題，主張以實正名，名副其實。墨子的認識論也有很大的侷限性，他忽視理性認識的作用，片面強調感覺經驗的真實性。他曾以有人“嘗見鬼神之物，聞鬼神之聲”為理由，得出“鬼神之有”的結論。
墨子的世界觀中存在著深刻的內在矛盾。一方面他強調“非命”、“尚力”，認為決定人們不同遭遇的不是“命”，而是“力”。另一方面，墨子又肯定“天志”和“鬼”的作用。他把“天”說成是有意志的人格神，宣揚“順天意者”，“必得賞”；“反天意者”，“必得罰”。他認為“兼相愛，交相利”就是“順天意”，“別相惡，交相賊”就是“反天意”。
墨子在政治上提出了 “兼愛”、“非攻”、“尚賢”、“尚同”、“節用”、“節葬”、“非樂”等主張。“兼以易別”是他的社會政治思想的核心，“非攻”是其具體行動綱領。他認為只要大家“兼相愛，交相利”，社會上就沒有強凌弱、貴傲賤、智詐愚和各國之間互相攻伐的現象了。他對統 治者發動 戰爭帶 來的禍 害以及平常禮俗上的奢侈逸樂，都進行了尖銳的揭露和批判。在用人原則上，墨子主張任人唯賢，反對任人唯親，主張“官無常貴，而民無終賤”。他還主張從天子、諸侯國君到各級正長，都要“選擇天下之賢可者 ”來充當； 而人民則要服從君上 ，做到 一同天下之義。
邏輯思想
墨子也是中國古代邏輯思想的重要開拓者之一。他比較自覺地、大量地運用了邏輯推論的方法，以建立或論證自己的政治、倫理思想。他還在中國邏輯史上第一次提出了辯、類、故等邏輯概念。並要求將辯作為一種專門知識來學習。墨子的“辯”雖然統指辯論技術，但卻是建立在知類(事物之類)明故(根據、理由)基礎上的，因而屬於邏輯類推或論證的範疇。墨子所說的“三表”既是言談的思想標準，也包含有推理論證的因素。墨子還善於運用類推的方法揭露論敵的自相矛盾。由於墨子的倡導和啟蒙，墨家養成了重邏輯的傳統，並由後期墨家建立了第一個中國古代邏輯學的體系。
《墨子》分兩大部分：一部分是記載墨子言行，闡述墨子思想，主要反映了前期墨家的思想；另一部分《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》等６篇，一般稱作墨辯或墨經，著重闡述墨家的認識論和邏輯思想，還包含許多自然科學的內容，反映了後期墨家的思想。
墨子及墨家學派的著作彙編，在西漢時劉向整理成七十一篇，但六朝以後逐漸流失，現在所傳的《道藏》本共五十三篇，原來都寫墨翟著，但其中也有墨子弟子以及後期墨家的著述資料，這是現在研究墨家學派的主要史籍。按內容，《墨子》一書可分五組：從《親士》到《三辯》七篇為墨子早期著作，其中前三篇摻雜有儒家的理論，應當是墨子早年"習儒者之業，受孔子之術"的痕跡；後四篇主要是尚賢、尚同、天志、節用、非樂等理論。從《尚賢上》到《非儒下》二十四篇為一組，系統地反映出墨子"兼愛"、"非攻"、"尚賢"、"尚同"、 "節用"、"節葬"、"非樂"、"天志"、"明鬼"、"非命"十大命題，是《墨子》一書的主體部分，《經》上、下，《經說》上、下及《大取》、《小取》六篇，專說名辯和物理、光學等內容，前人因其稱"經"，定為墨翟自著，實際是後期墨家作品，這是研究墨家邏輯思想和科學技術成就的珍貴資料。《耕柱》至《公輸》五篇是墨子言行記錄，體例與《論語》相近，是墨子弟子們輯錄的，也是研究墨子事蹟的第一手資料。《備城門》以下到末二十篇(含已佚九篇)，專講守城技巧與城防制度，其制度與秦相近，是戰國時期秦國墨者所作，這是研究墨家軍事學術的重要資料。
戰國末期，墨家後學將該派的著作彙編成《墨子》一書，《墨子》一書是墨子言行的忠實寫照，又稱《墨經》或《墨辯》。
《墨子》內容廣博，包括了政治、軍事、哲學、倫理、邏輯、科技等方面，是研究墨子及其後學的重要史料。西晉魯勝、樂壹都為《墨子》一書作過註釋，可惜已經散失。現在的通行本有孫詒讓的《墨子閒詁》，以及《諸子集成》所收錄的版本。
現存《墨子》五十三篇，由墨子和各代門徒逐漸增補而成，是研究墨子和墨家學說的基本材料。其中的《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》等６篇，一般稱作《墨經》或《墨辯》，著重闡述認識論和邏輯學，在邏輯史上被稱為後期墨家邏輯或墨辯邏輯（古代世界三大邏輯體系之一，另兩個為古希臘的邏輯體系和佛教中的因明學）；其中還包含許多自然科學的內容，特別是天文學、幾何光學和靜力學。
自秦以後，墨子及其弟子的言論，散見於各種典籍之中，如見於《新序》、《屍子》、《晏子春秋》、《韓非子》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《列子》、《戰國策》、《諸宮舊事》、《神仙傳》等等。西漢劉向的《漢書·藝文志》將散見各篇著錄成《墨子》。共七十一篇。經歷代亡佚，到宋時，只存六十篇，目前只存五十三篇，已亡佚十八篇。其中已亡佚的有：《節用》下篇，《節葬》上、中篇，《明鬼》中篇，《非樂》中、下篇，《非儒》上篇，除此八篇外，另十篇連篇目皆亡佚，在這十篇中，只有《詩正義》曾提到過《備衛》此篇目，其餘無可考。
《墨子》一書，既非一人所作，又非一時所成。一般認為《墨子》是由墨子自著及其門徒記述墨子言論的書篇而寫定的一家之言。
按梁啟超的分類，《墨子》一書內容可以分為五大類。
第一類：《親士》、《修身》、《所染》、《法儀》、《七患》、《辭過》、《三辯》共七篇。
這一類雜有名家之言，混有雜家之說。比如《親士》篇中的“?者必先挫，錯者必先靡”、“甘井先竭，招木先伐”、“太盛難守”等，皆出於道家之語。“修身”一詞，為儒家之言。《所染》中的“染蒼則蒼，染黃則黃”疑是出於名家之性說。“法儀”一詞，疑是法家之言，純出偽托，而後四篇是墨家記墨學的概要，有可能是墨學的提綱挈領。
第二類：《尚賢》上中下篇、《尚同》上中下篇、《兼愛》上中下篇、《非攻》上中下篇、《節葬》下篇、《天志》上中下篇、《明鬼》下篇、《非樂》上篇、《非命》上中下篇、《非儒》下篇，共二十五篇。
這一類是代表墨家的主要政治思想。除了《非攻》上篇、《非儒》下篇之外、各篇皆有“子墨子曰”四字，認為是墨子門弟所記的墨子之言。
第三類：《經》上下篇、《經說》上下篇、《大取》、《小取》篇，共六篇。
這一類被治墨者稱為墨辯，亦稱為墨經。此六篇難通難譯，古字詞較多，辯理深奧，加上雜有樸素的唯物主義和唯心主義的理論，光學力學和數學等自然科學理論、社會科學、倫理學、邏輯學等等，實在難以理解。這一類是《墨子》的精華部分。梁啟超認為這六篇是墨翟自著。而孫詒讓則認為是後墨學者所著。孫詒讓所據的理由之一是：公孫龍與墨子時代不同，而且公孫龍在墨子之後，因此不可能有堅白石之論。
第四類：《耕柱》、《貴義》、《公孟》、《魯問》、《公輸》共五篇。
這五篇是墨子弟子記載墨子的言論行事。亦算是對墨子的生平的記錄，體裁接近《論語》。
第五類是守城各篇。它們是《備城門》、《備高臨》、《備梯》、《備水》、《備突》、《備穴》、《備蛾傅》、《迎敵祠》、《旗幟》、《號令》、《雜守》共十一篇。
這一類可以說是墨家兵法。墨子提倡非攻，以守禦為主，十一篇皆以守備之法為主題。墨家兵法是墨學之弟子精研而成。此十一篇古字詞頗多，古代兵法陣法用詞不少，很少通譯。
此書文風樸實無華，但部分內容詰屈聱牙，以致兩千來年，很少有人問津。直到近代，才有學者認真解讀這本古書，才發現早在二千多年前墨家便已有對光學（光沿直線前進，並討論了平面鏡、凹面鏡、球面鏡成像的一些情況，尤以說明光線通過針孔能形成倒像的理論為著）、數學（已科學地論述了圓的定義）、力學（提出了力和重量的關係）等自然科學的探討，可惜的是，這一科學傳統也因此書在古代未得到重視而沒能結出碩果。但這一發現，震動了當今學術界，使近代人對墨家乃至諸子百家更為刮目相看。
【新】讀書人 's 靜心居 & 高爾夫人生(PIXNET本站)
留言列表
