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      荀子

君子曰：學不可以已。青、取之於藍，而青於藍；冰、水為之，而寒於水。木直中繩，輮以為輪，其曲中規，雖有槁暴，不復挺者，輮使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。

故不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學問之大也。幹、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。詩曰："嗟爾君子，無恆安息。靖共爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福。"神莫大於化道，福莫長於無禍。


吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也。吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。登高而招，臂非加長也，而見者遠；順風而呼，聲非加疾也，而聞者彰。假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假於物也。

南方有鳥焉，名曰蒙鳩，以羽為巢，而編之以發，系之葦苕，風至苕折，卵破子死。巢非不完也，所繫者然也。西方有木焉，名曰射干，莖長四寸，生於高山之上，而臨百仞之淵，木莖非能長也，所立者然也。蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質非不美也，所漸者然也。故君子居必擇鄉，遊必就士，所以防邪闢而近中正也。

物類之起，必有所始。榮辱之來，必像其德。肉腐出蟲，魚枯生蠹。怠慢忘身，禍災乃作。強自取柱，柔自取束。邪穢在身，怨之所構。施薪若一，火就燥也，平地若一，水就濕也。草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也。是故質的張，而弓矢至焉；林木茂，而斧斤至焉；樹成蔭，而眾鳥息焉。醯酸，而蚋聚焉。故言有招禍也，行有招辱也，君子慎其所立乎！

積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉。故不積蹞步，無以致千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不捨。鍥而捨之，朽木不折；鍥而不捨，金石可鏤。螾無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹八跪而二螯，非蛇蟺之穴，無可寄託者，用心躁也。是故無冥冥之志者，無昭昭之明；無惛惛之事者，無赫赫之功。行衢道者不至，事兩君者不容。目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰。螣蛇無足而飛，梧鼠五技而窮。詩曰："屍鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結兮。"故君子結於一也。

昔者瓠巴鼓瑟，而流魚出聽；伯牙鼓琴，而六馬仰秣。故聲無小而不聞，行無隱而不形。玉在山而草木潤，淵生珠而崖不枯。為善不積邪，安有不聞者乎！

學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為聖人。真積力久則入。學至乎沒而後止也。故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之人也，舍之禽獸也。故書者、政事之紀也；詩者、中聲之所止也；禮者、法之大兮，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂之中和也，詩書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。

君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蝡而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口；口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。故不問而告謂之傲，問一而告二謂之囋。傲、非也，囋、非也；君子如向矣。

學莫便乎近其人。禮樂法而不說，詩書故而不切，春秋約而不速。方其人之習君子之說，則尊以遍矣，周於世矣。故曰：學莫便乎近其人。

學之經莫速乎好其人，隆禮次之。上不能好其人，下不能隆禮，安特將學雜識志，順詩書而已耳。則末世窮年，不免為陋儒而已。將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。若挈裘領，詘五指而頓之，順者不可勝數也。不道禮憲，以詩書為之，譬之猶以指測河也，以戈舂黍也，以錐餐壺也，不可以得之矣。故隆禮，雖未明，法士也；不隆禮，雖察辯，散儒也。

問楛者，勿告也；告楛者，勿問也；說楛者，勿聽也。有爭氣者，勿與辯也。故必由其道至，然後接之；非其道則避之。故禮恭，而後可與言道之方；辭順，而後可與言道之理；色從而後可與言道之致。故未可與言而言，謂之傲；可與言而不言，謂之隱；不觀氣色而言，謂瞽。故君子不傲、不隱、不瞽，謹順其身。詩曰："匪交匪舒，天子所予。"此之謂也。

百發失一，不足謂善射；千里蹞步不至，不足謂善禦；倫類不通，仁義不一，不足謂善學。學也者，固學一之也。一出焉，一入焉，塗巷之人也；其善者少，不善者多，桀紂盜跖也；全之盡之，然後學者也。

君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之。使目非是無欲見也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能盪也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然後能定，能定然後能應。能定能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。 





荀子《勸學篇》翻譯

[第一部分闡明學習可以使人增長知識才幹，修養品性，全身遠禍。 ]

君子說：學習是不可以停止的。靛青，是從藍草中提取的，卻比藍草的顏色還要青；冰，是水凝固而成的，卻比水還要寒冷。木材筆直，合乎墨線，（如果）它把烤彎煨成車輪，（那麼）木材的彎度（就）合乎圓的標準了，即使再乾枯了，（木材）也不會再挺直，是因為經過加工，使它成為這樣的。所以木材經過墨線量過就能取直，刀劍等金屬製品在磨刀石上磨過就能變得鋒利，君子廣泛地學習，而且每天檢查反省自己，那麼他就會聰明多智，而行為就不會有過錯了。

所以，不登上高山，就不知天多麼高；不面臨深澗，就不知道地多麼厚；不懂得先代帝王的遺教，就不知道學問的博大。幹、越、夷、貉之人，剛生下來啼哭的聲音是一樣的，而長大後風俗習慣卻不相同，這是教育使之如此。 《詩》上說："你這個君子啊，不要老是想著安逸。認真對待你的本職，愛好正直的德行。神明聽到這一切，就會賜給你巨大的幸福。"精神修養沒有比受道德薰陶感染更大了，福分沒有比無災無禍更長遠了。

    我曾經整天思索，（卻）不如片刻學到的知識（多）；我曾經踮起腳遠望，（卻）不如登到高處看得廣闊。登到高處招手，胳臂沒有比原來加長，可是別人在遠處也看見；順著風呼叫，聲音沒有比原來加大，可是聽的人聽得很清楚。借助車馬的人，並不是腳走得快，卻可以行千里，借助舟船的人，並不是能游水，卻可以橫渡江河。君子的本性跟一般人沒什麼不同，（只是君子）善於借助外物罷了。

    南方有一種叫"蒙鳩"的鳥，用羽毛編織作窩，系在嫩蘆葦上，風一吹就墜落了，鳥蛋全部摔爛。不是窩沒編好，而是不該系在蘆葦上面。西方有種叫"射干"的草，只有四寸高，卻能俯瞰百里之遙，不是草能長高，而是因為它長在了高山之巔。蓬草長在麻地裡，不用扶持也能挺立住，白沙混進了黑土裡，就再不能變白了，蘭槐的根叫香艾，一但浸入臭水里，君子下人都會避之不及，不是艾本身不香，而是被浸泡臭了。所以君子居住要選擇好的環境，交友要選擇有道德的人，才能夠防微杜漸保其中庸正直。

    事情的發生都是有起因的，榮辱的降臨也與德行相應。肉腐了生蛆，木朽了生蟲，忘記做人準則就會招禍。太堅硬物體易斷裂，太柔弱了又會自身束縛，與人不善會惹來怨恨，乾柴易燃，低窪易濕，草木叢生，野獸成群，萬物皆以類聚。所以靶子設置好了就會射來弓箭，樹長成了森林就會引來斧頭砍伐，樹林繁茂蔭涼眾鳥就會來投宿，醋變酸了就會惹來蚊蟲，所以言語可能招禍，行為可能受辱，君子為人處世不能不保持謹慎。

[第二部分闡明正確的學習態度是專心致志，持之以恆。 ]

    堆積土石成了高山，風雨就從這兒興起了；匯積水流成為深淵，蛟龍就從這兒產生了；積累善行養成高尚的品德，那麼就會達高度的智慧，也就具有了聖人的精神境界。所以不積累一步半步的行程，就沒有辦法達到千里之遠；不積累細小的流水，就沒有辦法彙成江河大海。駿馬一跨躍，也不足十步遠；劣馬拉車走十天，（也能走得很遠，）它的成功就在於不停地走。 （如果）刻幾下就停下來了，（那麼）腐爛的木頭也刻不斷。 （如果）不停地刻下去，（那麼）金石也能雕刻成功。蚯蚓沒有銳利的爪子和牙齒，強鍵的筋骨，卻能向上吃到泥土，向下可以喝到泉水，這是由於它用心專一啊。螃蟹有八隻腳，兩隻大爪子，（但是）如果沒有蛇、蟮的洞穴它就無處存身，這是因為它用心浮躁啊。因此沒有刻苦鑽研的心志，學習上就不會有顯著成績；沒有埋頭苦幹的實踐，事業上就不會有巨大成就。在歧路上行走達不到目的地，同時事奉兩個君主的人，兩方都不會容忍他。眼睛不能同時看兩樣東西而看明白，耳朵不能同時聽兩種聲音而聽清楚。螣蛇沒有腳但能騰空飛起，鼫鼠有五種本領卻還是沒有辦法生存。 《詩》上說："布穀鳥築巢在桑樹上，它餵養七隻幼鳥也能有條不紊。善良的君子們，行為要專一不偏邪。行為專一不偏邪，意志才會如磐石堅。 "所以正人君子的意志必須始終堅定專一。

    古有瓠巴彈瑟，水中魚兒也浮出水面傾聽，伯牙彈琴，拉車的馬會停食仰頭而聽。所以聲音不會因為微弱而不被聽見，行為不會因為隱秘而不被發現。寶玉埋在深山，草木就會很滋潤，珍珠掉進深淵，崖岸就不會乾枯。行善也可以積累，哪有積善成德而不被廣為傳誦的呢！

[第三部分闡明學習的主要內容是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》等儒家著作，學習時應善於向賢者求教，並善於教人。 ]

    學習究竟應從何入手又從何結束呢？答：按其途徑而言，應該從《尚書》入手到《禮經》結束；就其意義而言，則從做書生入手到成為聖人結束。長期積累才能深入探究出其中的奧秘，學到死方能後已。所以學習的教程雖有盡頭，但進取之願望卻不可以有片刻的懈怠。畢生好學才成其為人，反之又與禽獸何異？ 《尚書》是政事的記錄；《詩經》是心聲之歸結；《禮經》是法制的前提、各種條例的總綱，所以要學到《禮經》才算畢業，才算達到了道德之頂峰。 《禮經》敬重禮儀，《詩經》《尚書》博大廣闊，《春秋》微言大義，它們已經將天地間的大學問都囊括其中了。

    君子學習，要聽在耳裡，記在心裡。傾注全部的心血，表現在一言一行，哪怕是極細微的言行，都可以垂範於人。小人學習是從耳聽從嘴出，相距不過四寸而已，怎麼能夠完美於他的七尺之驅呢？古人學習是自身的需求，現在的人學習則只是為了炫耀於人。君子學習是為了完善自我，小人學習是為了賣弄和譁眾取寵。所以，沒人求教你而去教導別人叫做浮躁；問一答二的叫羅嗦；浮躁羅嗦都是不對的，君子答問應象空谷回音一般，不多不少、恰到好處。

    學習沒有比親近良師更便捷的了。 《禮經》《樂經》有法度但嫌疏略；《詩經》《尚書》古樸但遠離現實；《春秋》簡略但不夠周詳；仿效良師學習君子學問，既崇高又全面，還可以通達世理。所以說學習沒有比親近良師更便捷的了。

    崇敬良師是最便捷的學習途徑，其次那就是崇尚禮儀了。若上不崇師，下不尚禮，僅讀些雜書，解釋一下《詩經》《尚書》之類，那麼充其量不過是一介淺陋的書生而已。要窮究聖人的智慧，尋求仁義的根本，只有學習禮儀才能做到。就像提起皮袍的領子，用五指梳理皮毛一樣順理成章。如果不究禮法，僅憑《詩經》《尚書》去辦事情，就如同用手指測量河水，用戈矛舂黍米，用錐子扎銅壺一樣是費力不討好的。所以，崇尚禮儀，即使不太透徹，也算是禮儀之士；不尚禮儀，即使聰穎善辯，也不過是一介散漫不羈的書生而已。

    如果有人前來向你請教不合禮法之事，不要答理；前來傳播不合禮法之事，別去追問；在你面前評論不合禮法之事，不要參與；態度野蠻的，別與他爭執。所以，一定要是合乎道的標準，才給予禮遇；不按道的標準，就迴避他；因此，對於恭敬有禮的人，才可與之談道的宗旨；對於言辭和順的人，才可與之談道的內容；有明顯感應的人，才可與之論及道的精深極致。所以，跟不可與之交談的交談，那叫做浮躁；跟可與交談的不談那叫怠慢；不看對方回應只顧滔滔不絕長談的叫盲目。因此，君子不可浮躁，也不可怠慢，更不可盲目，要謹慎地對待每位前來求教的人。 《詩經》說："不浮躁不怠慢才是天子所感激的。"說的就是這回事。

[第四部分闡明學習的最高目標是善始善終，達到全面純粹的境界。 ]

    射出的百支箭中有一支不中靶，就不能算是善射；從千里之外駕馭車馬只差半步卻停下了，這也不能算是善駕；對各類事物不能融會貫通、對仁義不能堅守如一、當然不能算是善學。學習本是件很需要專心至致的事情，學一陣又停一陣那是小人才犯的低級錯誤。塗巷之人中間好的少，壞的多，像桀、紂、拓就是屬於這一類型的人，能夠全面徹底地把握所學的知識，才算得上是個學者。

    我們已經知道了學得不全不精就不算是完美，所以要常用朗讀和訓釋去融會貫通，用思考和探索去理解，用尋師訪友來把握，從而達到排除所有乾擾去潛心修煉。使眼不再看不該看的、耳不再聽不該聽的，嘴不再說不該說的，心不再想不該想的，以達到完全醉心於學習的理想境地。如同眼好五色，耳好五聲，嘴好五味那樣，一門心思就只想著如何造福天下。如果做到了這般地步，那麼，在權利私慾面前你就不會有邪念，人多勢眾你也不會屈服的，天下萬物都不能動搖你的信念。活著是如此，到死也不變。這就叫做有德行、有操守。有德行和操守，才能做到堅定不移，有堅定不移然後才有隨機應變。能做到堅定不移和隨機應變，那就是完美的人生了。到那時上天會為你顯現它的光明，大地會為你顯現它的廣闊，君子最應該珍惜的就是自身德行的完美了。

荀子生平

　　 荀卿（約周郝王二年313BC－秦始皇九年235BC），名況，字卿，趙國郇邑（今山西臨猗、解縣一帶）人，戰國後期著名思想家、教育家，人稱荀子。漢朝人避宣帝諱，又稱其為孫卿。他從小就非常聰明，十歲時就被人稱做神童。關於荀子的記載很少，而且頗有出入。荀子是繼孔子、孟子以後最大的儒學的，並把法家思想注入儒學之中。他的思想集中體現同《荀子》一書中，對中國兩千多年的封建社會產生了廣泛而深遠的影響。

　　 荀子曾經遊歷燕國，可惜卻沒有受到燕王的賞識，更沒有受到重用，及後荀卿遊學齊稜下學宮，後來勸諫齊閔王無效，離齊到楚。齊襄王（283BC－265BC在位）時，回到新恢復的稷下學宮，因德高望重，他在齊國非常受到齊王的尊敬，學問淵博而三次被推為祭酒，也被封為「列大夫」，故荀子便在齊國學宮著書議論，可惜最後因為遭到其他人嫉妒而被迫離開齊國。荀子便開始奔走於列國，大約在秦昭襄王四十四年（266BC）應聘至秦，對秦王講大儒「勢在人上，則王公之材也；在人下，則社稷之臣、國君之寶也」。對秦相范睢稱，秦國百姓樸實，百吏肅然，佚而治，約而祥，不煩而動，是治世的典範。回齊多年後被人讒害，又離齊赴楚。春申君用他為蘭陵（今山東蒼山縣蘭陵鎮）令。因讒言被春申君辭謝後，荀卿赴趙。趙孝成王以他為上卿，荀卿對趙孝成王講，「善附民者是乃善用兵者也」。 幾年後，回楚國，重任蘭陵令。楚考烈王二十五年（238BC），春申君被殺，荀卿被免官，這時候的他已經是位八十多歲的白髮老人，他再也沒有精力去遊歷四方，後家居蘭陵至死。

　　 在蘭陵時荀子開始教書與寫書，有名的韓非和李斯就是他這時候的學生，他也在這段時間完成他的代表作品－《荀子》一書。荀子雖是儒家之繼承人，但他並沒有盲目地將儒家學說全盤接收。反之，荀子將儒家學說融會貫通、加以發揮，提出了「性本惡」等影響後世深遠的學說。

荀子學說大要

　　 荀卿的思想，凝聚於《荀子》一書中。經西漢末年劉向校定，該書共三十二篇，除《大略》、《宥坐》、 《子道》、《法行》、《哀公》、《堯問》為弟子所述外，其餘都是荀子自著。荀卿不滿世道和學術的混亂，他要通過對諸子的批判，發揚儒家的思想和精神。 荀子是具有開拓性的大思想家，他在對戰國以來諸子百家進行全面總結的基礎上，建立了自己的思想體系。

宇宙觀

荀子的天論

　　 荀子的天論極為特出，我們可以說從儒家重視人文化成的方向而言，這似乎是一個可 以理解的理論發展方向，然而也因此，更遠離了人性中必須有道德主體性的理論型態。

明於天人之分
　　 天有特出常規的變化，但沒有目的性，故而人民不需要恐懼。天體運行有自己的常規，這種規律是客觀存在的，它不依人的意志為轉移。人世之治亂現象，是為政者的傑作，不是天之所為，所以治亂勿求於天，而應求諸人「天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則凶。」《天論篇》他反對把天看作是有意識的主宰，也反對天能干預人事的天命論的思想，主張「明於天人之分」。

宗教
　　 在上位者的宗教性祈天活動只是人事禮儀，有教化風俗之目的，並非真有一有人格意 志的天之在上得以應允所求。對於自然的怪象與亂象，人類並沒有要求改變的管道。祭祀 因而沒有根本的崇高意義，只是一套活動形式而已，孔孟對祭祀的尊重精神已不復見。在 孔孟哲學中仍保存的遠古的天信仰，在荀子的體系中已無存在的地位。

戡天役物
　　 而天是「不見其事而見其功」，是「無形」，千萬不要向天要求什麼，它只是存在，而 決不能成為任何行動的對象。且天地自有其常道常數，且完全與人之好惡無關，「君子道其常，而小人計其功。」《天論篇》君子所重者，在體此常道常數，戡天役物制天而用之，小人卻緊緊地計算自己作了多少好事能得多少報賞，顯見荀子已明白地劃開了天人關係，天人各有其常，人性論的問題也不用向天尋求保證了。

　　 故此人的生存命運完全掌握在自己的手中，「故水旱不能使之飢，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。」所以荀子的學說具有冷靜的科學精神，毫無迷信色彩。

天有其常
　　 是故天有天職，人不能爭，人有人治，是所以參，不務於人，而務於天，是則惑矣。天有其常，在象在宜在數在知，人知此常以用天，這是荀子冷靜的態度。故有「明於天人之分，則可謂至人矣。」君子與小人之別在於求之於己或求之於天，求於己者，日有所進，求於天者，日有所退，此一為君子一為小人之關鍵。

　　 荀子此說，完全由人獨立地撐起存在的實在意義，天完全是客觀的存在，人的生活目標完全來自於自己，人的生存意義也不是由天的安排與保護下才有的，這是一個絕對的人本主義宣言。

　　 是以，荀子的最大貢獻是提出「天人相分」、「天行有常」和「制天命而用之」的思想且認為天與人各有自己的職分、特點，因此不能互相代替。天是自然的，沒有意識，但人卻有思想、有目的、有意識。因此在天人關係上，荀子主張「制天命而用之」，即主張在自然界面前，發揮人的主觀能動性，掌握並運用規律為人類造福。荀子的這一思想，是中國歷史上最早出現的「人勝天論」思想。

　　 然而，荀子之說仍自成一格，前後一致，而其所以為儒者之地位，仍在荀子書中及其生平中有其地位。

倫理觀
　　 這裏將處理荀子的人性理論，嘗試釐清其理論內涵及與其他荀子學說的關係，以作為儒學人性論發展脈絡中一個重要關節的打通。

「性惡論」
　　 就人性論而言，荀子建立了普遍的人性理論，性惡，而且針對孟子道性善作直接的批 評，他的性惡論如何建立，是後學需要討論的主題，對於這樣的人性理論的理論合法性及影 響面，後學亦應重視。

本論
　　 荀子建立性惡論有兩個步驟，首先，定義出性的本義為何，其次，從人事情狀的諸多面向中建立「人之為惡乃其性也」的理論命題。以下先論性的定義；荀子認為自然界與人類各有其職分，天是物質的客觀的，人是社會的能動的，人要發揮能動作用，制天命而用之。荀子的性的定義是由性偽之分中說明的，荀卿批判孟子的性善論，認為「人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則，人之性惡，明矣。其善者偽也。」《性惡篇》即人天生便自然有為惡的本性。

化性起偽
　　 「性」是不能學習而得也不能操作而得的，反之，可學可事者為「偽」。此一定義本極清處，也易於為人接受。問題是出在對於何者「能」何者「不能」，以及何者「事」何者「不事」之決定觀點上。故認為人的本性是惡，所謂善都是人為（偽）的。人們在後天環境的陶冶下，通過主觀的學習和修養，可以化惡性為善德，形成高尚的道德人格。這就是「化性起偽」。

性偽
　　 而荀子在《性惡篇》亦言「若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也，感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於偽。是性偽之所生，其不同之徵也。」說明了人的欲望是性偽。

禮義教化
　　 荀子認為人之出於治及合於善者，都是在聖人以禮義教化之後才有的，荀子又以比喻的方式說明他的理論，若以樹木之曲直為例，則直者不用矯正，而本來就直，但曲者卻需矯正才得為直，今人需聖王教化才為善，故其性非善者明矣，故性惡焉。以此說為性惡之另一論證，是以需矯正後為善之事實說明性之為惡者。

聖人固得人之先以倡禮義於前
　　 但如果有人以聖人為例，說聖人能以禮義為標的，自動學習，故禮義是聖人自生者，故有聖人為性善者之說以駁荀子，則荀子的回答是：聖人固得人之先以倡禮義於前，然而禮義與聖人的關係還是聖人外在地將禮義作出來的，禮義仍非聖人之性中自有者。這種將禮義當作外在修飾的概念規定，便將人性的內涵與禮義的內涵永遠不能同一，於是人性的內涵只好另途它求，而衡諸現實中眾人為惡的現象，則人性的內涵為性惡便不得不然了。

人欲為善也正是性惡的證明
　　 荀子以概念的分析方式辯稱，人欲為善也正是性惡的證明「凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴。苟無之中者，必求於外；故富而不願財，貴而不願埶；苟有之中者，必不及於外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性固無禮義，故彊學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在已。用此觀之，人之性惡明矣。」《性惡篇》

　　 人需要聖王用禮義，則證人性為惡者，因如無聖王禮義之作，則民亂之矣，故性惡明矣。若民性惡，則需由聖人制禮義，否則為亂的前提就算為真，也不能由聖人確實制禮義的事實，反證民之性惡。不過，正由聖人與禮義的重要關連性，使我們找到兩條重要的討論脈絡，一為聖人論，一為禮義的思路，聖人論後文再述，由荀子重禮義的現象，可以讓我們對先秦儒學的幾個大家的思想，建立檢別的分析脈絡，也正是檢討荀子強調要主張性惡論的心理來源問題的重要線索。

　　 如果荀子永遠只守在這樣的說明脈絡下來界定他的性偽之分的話，那麼此性仍是自然本能中之性，其與善惡之價值判斷無關，然而荀子倡性惡明矣，因此對於何為性能中事者，必另有其特別的規定在，使其得以合法地說性為惡說善為偽。

性惡說與重禮義的關係

隆禮重法
　　 荀子從「性惡論」出發，提出「隆禮重法」的主張，大講「禮」、「法」的重要。他在一定程度上看到了社會物質生活與社會政治制度的關係，認為人生來都有物質慾望要求，如果這種慾望要求沒有限制，就會發生爭奪，造成社會混亂。為了防止爭奪和混亂，就要建立「禮儀」、「法度」等社會制度和社會規範。他更強調重禮來矯正人性是最有效的方法，成為處理「仁」，執行「義」時不可缺少的東西。

社會禮制
　　 荀子的性惡說皆從禮義上立論，這才正是孔孟荀言人性論差異的關鍵，然而荀子重視的是具體的社會禮制，荀子一書討論的都是具體的政治社會建構的問題，因此對於人性論的討論，並不以之為社會禮儀的主觀主角，社會禮儀自有其客觀確立的內涵，社會建設也自有其客觀努力的事業需待進行，這才是荀子用心的理論世界，因此，以禮義為第一序的思考脈絡下，人性便正是禮義要對治的對象，在禮義優位的理論脈絡上，人性自然是惡的，孔子言仁，孟子言仁義內在，荀子重客觀的禮，這才是造成人性論差異的心理因素，如果從此一運思心靈出發，將有助於理解諸說的源起，當然，這不能作為諸說的證明，甚至否證。至於性惡說的理論根據，則要從聖人論中去尋找，因為對治性惡的禮義，正是由聖人制定者。

禮義的來源與理據
　　 聖人論荀子性惡論出，留下了重要的問題，要由聖人的理論來解決，那就是禮義的來源與理據的問題，荀子的處理就是以禮義乃由聖人之制定者，這說出了來源的問題，禮義是聖人之制者。又由於人性是惡，禮義非人性中事，故而禮義之作是起偽之事。由是之說，其實已可隱見聖人之性的解說了。聖人之制禮義是起偽，偽者非本真，是故亦非聖人之本真，禮義亦非聖人之性者。

性之善惡
　　 在性的層次上，聖人亦與人同，這是符合荀子對性的定義的，性之善惡本就是普遍性的命題，聖人本應與人同，只是聖人能制禮義的來源又為何呢？聖人能夠異於眾人的是這個偽的工程，聖人如何能先於眾人而有這個偽的知能呢？這裏有兩個不同層次的基礎在支持聖人的制禮義，一為聖人發出大清明心把禮義的內容理解清楚，二為聖人透過自己的努力把禮義的言行實踐在自己身上。

心有否價值判斷能力
　　 發動大清明心之後可以制禮義，「經緯天地而材官萬物，制割大理，而宇宙裏矣。」，聖人發動這個心則可以做制禮義的工程，那麼這個心有否價值判斷能力呢？有，但是不是以道德心為之，而只是虛一而靜的清明心而已，它只是虛心容受萬物，在道德主動性上，此心沒有決定性、方向性、主動性、內容性，最通澈的心只為大清明心，大清明心是開通、容眾、冷靜的「虛壹而靜」，此心可定禮義是以其客觀現實之解析能力上的清明，而非以其道德價值之選擇意志上的決斷，所以，能讓荀子的聖人制作禮義的決定力量，仍是外在的需求，而非主觀的要求，主觀的能動力量只出現在客觀分析之後的積健之努力上，即制出禮義之後的勉力行之之上。

　　 性不是善的，禮義的制定也不依賴善的意志，而只依據清醒的分析頭腦，這樣的理論脈絡，是極為符合荀子的性惡之預設的，但是我們總要逼問禮義的來源的問題，就是要把道德性的目的因素凸顯，看看到底在哪個位階上，荀子終於必須祭出道德主動性，以作為理論體系的根據，因為這是孔子之仁，孟子之仁義內在，易傳中庸之德性天道觀一致的方向，從先秦儒家的立論中，道德意志的主動性都在理論體系之中，難道荀子獨能免於？然而，荀子將禮義推給聖人之制之後，聖人卻不是以道德心制禮義，因此，禮義的目的性又不能從聖人的人性論中成為第一序的主動力量，而予提出者，那麼聖人制禮義的目的性何在？只要找出這個目的性，就可以解決這個問題，處理這個問題也有兩個方向，一為聖人以知能得禮義，

教育理論
　　 關於荀子的教育理論，起於性惡論，故人必須受教，其方法見於《荀子‧勸學》中的「積跬步﹐無以至千里﹔不積小流﹐無以成江海。」意即為為學要「積」和「專一」。

「積」和「專一」
　　 學習要有信心，有決心，但必須從點滴學起，通過一點一滴的漸次積累，才能形成知識才幹，才能有所成就。 這就是荀子在《勸學》中曰：「不積跬步，無以至千里。不積小流，無以成江海。」意思是說，不積累一步半步，就不能到達千里之遠﹔不彙聚涓涓細流，就不能形成長江大海。古人稱人走路，舉足 一次為"跬"，舉足兩次為"步"，"跬"就是半步。

　　 學習是一件長期艱苦的事，在某種程度上可以看作是一個水滴石穿的過程，每一個有志於學習的人都應該有這樣的思想準備。荀子說﹕「騏驥一躍，不能十步。」先天條件優越如千里馬，也不可能一躍而致千里。任何人對於學習，都不能寄幻想於"一造而盡獲"而應該像朱熹所說的"銖積寸累做將去"（《朱子語類》）。

重師法
　　 且荀子重師法，因有師法則可以隆績，故士要擇賢師而事才可以為善。同時也言「君子居必擇鄉，遊必就士，所以防邪僻，而近中正也。」《荀子‧勸學》故亦言學習環境對為學的重要
而為學之經則為《詩》、《書》、《樂》、《春秋》。但最重《禮》，有謂「始於誦經，終乎讀禮。」

其他
　　 此外，荀子還提出「虛壹而靜」的認識論，「化性起偽」的人性論，「青取之於藍而勝於藍」的教育思想。而為學之最高理想則是成為聖人。

政冶理論

尊君
　　 在政治上，因荀子認為人性本惡，故荀卿主張禮法兼治、王霸並用，以克服人之惡性。且人有智，故人無群而不能生，且無道德不能為群；所以便要隆禮，以禮作為區別等級、劃分名分和職分的標準。荀子雖是儒者，但其所言之禮為規則條文、典章制度，故其所言之禮與法相近，故要明法，以法律、政令作為衡量曲直、判斷是非的準繩。強調行仁和親民，賢王應該尚賢使能，強本節用，開源節流，裕民富國，兼利天下。

　　 荀子認為君主應有合乎禮儀的尊威和權位，來有效地執行政務。另一方面，君主也要「尚賢使能」，做到「無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰」，這樣才能把國家統治好。

歷史觀
　　 在歷史觀上，荀子主張法後王，認為「舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君」，人們要以近知遠，善言古者必有節於今。這與孟子的「王道」大致一樣。

舟水之喻
　　 荀子繼承了儒家的民本思想，提出了著名的「舟水之喻」。他說：「君者，舟也，庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。」統治者與人民的關係，猶如船與水的關係一樣，水能載船，但一旦掀起巨浪，水也能把船打翻甚至吞沒。

社會理論
　　 在社會觀上，他用「明分使群」來說明國家制度和倫理道德的起源，人之所以區分於禽獸在於人能群，而人之所以能群是因為人有富貴貧賤之分，明分必須依靠禮義。群體性和等級制的統一，是最理想的和諧的社會結構。

　　 另一方面，荀子強調人類社會「群」與「分」的重要。他說：人的氣力不如牛，走路不如馬，但為什麼人卻能支配和使用牛馬呢﹖這是因為人能「群」﹙即組成社會﹚。但為什麼人能夠組成社會呢﹖是因為人能夠"分"﹙等級區分和職業區分﹚。人所以能夠實行「分」，又是因為有一定的社會制度和道德規範﹙義﹚的保證和約束。

　　 他作為先秦諸子哲學的集大成者，對後來的影響是多方面的。由於他廣泛吸收先秦諸子百家思想，不囿於一曲之說和一偏之見，所以他的思想一直被排斥在儒學正統之外。總之，荀卿主要繼承、發揮了孔子「外王」的方面，注重於推行王道於天下，成就裕民富國的事功，從而形成了獨樹一幟的荀學。但他的「性惡論」不為世所接納。而他的學說亦發展成為法家思想，而到了清中葉，開始有較多人效法他的學說。

荀子性惡論和孟子性善論比較

　　 打從春秋戰國諸子百家爭鳴以來，孟子的「性善論」與荀子的「性惡論」一直就是思想家討論人性的焦點，孟子認為人性本善，善源來自於惻隱之心，而荀子卻以為人性本來就是惡的，所有的善都來自於後天的人為。孟子的性善論有本源、有主張，而且可以解釋人之所以性善的可能，而荀子的性惡論卻屢被後世的思想家批評不夠周延，而且無法自圓其說！到底問題出再那兒呢？

人性
　　 「人性」的最大爭議大概是先秦時的孟、荀間的善、惡說，先談孟子的「性善論」。 孟子的性善論由兩種方式展開，首先是「人之所以異於禽獸者，幾希。」這就是所謂的「類差法」，人和禽獸都是動物，而其中的差別在於，人之所以為人，乃是人有「四端」，也就是「性善」。其次是「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心…。」這就是以先驗的直覺來立論，這才是孟子和其他論性的思想家所不同的關鍵之處，影響至為深遠，一直到陸九淵、王陽明，又重新受人了解。

荀子的「性惡論」
　　至於荀子的「性惡論」，其實荀子並非完全主張性惡，而是說：「今人之性，飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。」他對性的定義在於「自然和本能」，而性惡如何產生？」今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉…。」就是當人無法克制自己的欲望時，如同禽獸一般，失去道德，惡便由此而生。荀子只是從人和禽獸間相同之處著眼，如此便人和禽獸無異。以孟子的論點而言，首先注意到人、獸之異故人的特出之處被凸顯，其次在善的可能（根源）之處，孟子將它歸於每個人的普遍善性，不假外求，而且注意，並非人一出生就有全德，就是聖人，故孟子說四端，便只是性的起點，所以還需後天的擴充功夫才行。

　　而荀子一開始便把人、獸之間的差別混淆，並且在善的可能上無法安置，因為他不理解孟子的說法，而又不願意將善歸於天（因為荀子的天是自然天），而他在解釋如何修養的時候，只是說向聖人學習。但是聖人的善又是如何修養來的？是天生的嗎？若是，那和孟子又有何不同？不是，那聖人在成為聖人之前，又是向誰學習的？向前一個聖人？那前一個聖人又是向誰學的？如此的問題將沒完沒了，若荀子願意像董仲舒一樣，將"善的可能"歸於神秘的天（天的意義，從古到今，從西方到東方，一直有不同的詮釋。），那麼問題也就解決了，所以荀子的立論，是很有問題的。

　　或許有人會問：「善的可能（根源）為何如此重要？」長久以來，從孔子開始，所注重的是道德修養問題，若不為"善"找到根源，那麼代表著我再怎麼努力，也不見得達到善的境界。如此修養功夫又有何必要呢？所以善的形上定義是非常重要的，如同西方哲學家對上帝觀念一樣的地位，只不過善在中國從來沒被否定過，而上帝卻被許多十八世紀以後的哲學家，如尼採、羅素……等懷疑，甚至否定。但無論如何，善和上帝不管肯定或否定，都是大部份思想家、哲學家展開其系統的重要起點。

總結
　　最後，孟子推論「性善」的先驗觀念，和禪宗十分相像。沒錯，基本上是相差無幾的，故在整個宋明理學的發展中，若依勞思光先生的「一系說」來看，理學家的糾結在於，一方面要以亞聖孟子為權威（荀子的學說，一直要到清代才被重視，至少在整個宋明時期，其權威性遠不如孟子），一方面卻面臨到他思想中「近禪」危機（指先驗的直覺一點），如此糾結矛盾，是因為他們沒有確切了解孟子和禪宗的不同，其相異之處至少在於性是否完全的症結之上。正如之前所說的，孟子的性善只是四端，意指仍須要後天的修養功夫才能保全，而禪宗的性卻是生來就完全的，不需修養，其心自明，此點可從六祖慧能的「菩提本無樹…。」中看出。而理學家們卻未把握住其中的要點，故當陸、王學說一出，攻訐聲音四起，痛批他們「近禪」，而不知「心即理」的立論和整個儒家原始的心性修養要求，並未衝突。

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