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中國的茶文化有著深刻的宗教文化基礎。可以說，沒有這一基礎，茶無以形成文化。宗教最基本的是儒禪道三教。儘管儒是否成為"教"仍屬爭論之列，但儒所具有 的宗教精神和宗教性的道德功能則是無可爭辨的；牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅在《為中國文化敬告世界人士宣言》中就指出儒是"道德性與宗教性之存在"。 因而本文將儒列入三教之中仍有一定的合理性。事實上，離開了儒來談宗教與中國茶文化是不夠公平的。

從歷史的角度看，道教與茶文化的淵源關係雖 是人們談論最少的，但實質上是最為久遠而深刻的。道家的自然觀，一直是中國人精神生活及觀念的源頭。所謂"自然"，在道家指的是自己而然，道是自己如此 的，自然而然的。道無所不在，茶道只是"自然"大道的一部分。茶的天然性質，決定了人們從發現它，到利用它、享受它，都必然要以上述觀念灌注其全部歷程。 老莊的信徒們又欲從自然之道中求得長生不死的"仙道"，茶文化正是在這一點上，與道教發生了原始的結合。玉川子要"乘此清風欲飛去"，借茶力而羽化成仙， 是毫不奇怪的。陶弘景《雜錄》與西漢壺居士《食忌》的記載，都與此有關。《茶經o七之事》引述《神異記》的故事，更表明陸羽本人對道士與茶茗的關係是深信 不疑的。所以，從歷史事實與觀念發生的角度看，都顯示了道教與茶文化的關係是最為久遠的。

"自然"的理念導致道教淡泊超逸的心志，它與茶的自然屬性極其吻合，這就確立了茶文化虛靜恬淡的本性。道教的"隱逸"，即是在老莊虛靜恬淡、隨順自然的思想上發展起來的，它與茶文化有著內在的關聯；隱逸推動了茶事的發展，二者相得益彰。

從歷史和發生學角度固然要追溯到道教，但從 發展角度看，茶文化的核心思想則應歸之於儒家學說。這一核心即以禮教為基礎的"中和"思想。儒家講究"以茶可行道"，是"以茶利禮仁"之道。所以這種茶文 化首先注重的是"以茶可雅志"的人格思想，儒家茶人從"潔性不可污"的茶性中吸取了靈感，應用到人格思想中，這是其高明之處。因為他們認為飲茶可自省、可 審己，而只有清醒地看待自己，才能正確地對待他人；所以"以茶表敬意"成為"以茶可雅志"的邏輯連續。足見儒家茶文化表明瞭一種人生態度，基本點在從自身 做起，落腳點在"利仁"，最終要達到的目的是化民成俗。所以"中和"境界始終貫穿其中。這是一種博大精深的思想體系的體現，其深層根源仍具一種宗教性的道 德功能。

如果說道教體現在源頭，儒家體現在核心，則 佛教禪宗則體現在茶文化的興盛與發展上。中國的茶文化以其特有的方式體現了真正的"禪風禪骨"，其次，禪佛在茶的種植、飲茶習俗的推廣、飲茶形式傳播及美 學境界的提升諸方面，貢獻巨大。所以，沒有禪宗，很難說中國能夠出現真正意義的"茶文化"。"天下名山僧侶多"，"自古高山出好茶"，歷史上許多名茶出自 禪林寺院，而禪宗之於一系列茶禮、茶宴等茶文化形式的建立，具有高超的審美趣味，它對中國茶文化的持續的推波助瀾，直接造成了中國茶文化的興盛，尤其值得 大書一筆的是禪宗對茶文化流傳國外特別是亞洲一些國家，有不可磨滅的卓著功勳。可以說，品茗的重要性對於禪佛，早已超過儒、道二家。而"吃茶去"這一禪林 法語所暗藏的豐富禪機，"茶禪-味"的哲理概括所濃縮的深刻涵意，都成為茶文化發展史上的思想精蘊。

真正說來，中國茶文化的千姿百態與其盛大氣 象，是儒釋道三家互相滲透綜合作用的結果。中國茶文化最大限度地包容了儒釋道的思想精華，融匯了三家的基本原則，從而體現出"大道"的中國精神。宗教境 界、道德境界、藝術境界、人生境界是儒釋道共同形成的中華茶文化極為獨特的景觀。

道教與茶文化關係最有說服力的要數陶弘景《雜錄》中所說"苦荼輕身換骨，昔丹丘子黃山啟服之"的記載。其實對丹丘子飲茶的記載還有早於此的漢代的《神異記》。

余姚人虞洪，入山採茗。遇一道士，牽三青 牛，引洪至瀑布山，曰："予丹丘子也。聞子善具飲，常思見惠。山中有大茗，可以相給，祈于他日有甌棲之餘，乞相遺也。"因立奠祀。後常令家人入山，獲大茗 焉。丹丘子為漢代"仙人"，茶文化中最早的一個道教人物。故事似不可全信，但仍有真確之處。陸羽《茶經o八之出》關於余姚瀑布泉的說法即為明證："余姚縣 生瀑布泉嶺，曰仙茗，大者殊異。"此處所指余姚瀑布與《神異記》中的余姚瀑布山實相吻合，歷史上的余姚瀑布山確為產茶名山。因此"大茗"與"仙茗"的記載 亦完全一致。這幾則記錄中的"荼"與"茗"，也就是今天的茶。

道教是以清靜無為、自然而然的態度追求著神仙世界，並以茶能使人輕身換骨，羽化成仙，從而各地道觀大都自產自用著自己的"道茶"，實現著自在自為的自然思想，這種對茶文化原始性和開創性的茶道思想，實在有著不可磨滅的功勞。

老莊虛靜恬淡、隨順自然的思想與後來發展起 來的隱逸思想，有著直接而內在的關聯。莊子自身即有全身保真、任性自適的隱逸思想。在後來的道教之中，隱逸本身即一種最為自然的生活方式。魏晉南北朝是老 莊思想的極盛時期。莊子的自然養生觀念，被發展為藉導引之術而在行為層面上的實踐，如一些人的隱逸方式是"保終性命，存神養和"。東漢末的矯慎"隱循山 谷，因穴為室，仰慕松喬導引之術"(《後漢書o矯慎傳》)。這種純然的避世隱逸，已趨隱逸極端。此風至魏晉南北朝大盛。

無庸諱言，儒家茶文化代表著一種中庸、和 諧、積極人世的儒教精神，其間蘊含的寬容平和與絕不強加於人的心態，恰恰是人類的個體之間、社群之間、文化之間、宗教之間、種族之間、姓別之間、地域之 間、語言之間、乃至天、地、人、物、我之間的相處之道，相互尊重，共存共生，這恰恰又正是最具有現代意識的宇宙倫理、社群倫理和人道原則。能以清茶一杯， 體現這些原則，加強這些原則，這豈不是一幅儒學的天地中和境界嗎?

劉貞亮提出的"以茶可行道"，實質上就是指 中庸之道。因為"以茶利禮仁"，"以茶表敬意"，"以茶可雅志"，終究是為"以茶行道"而開路的。在這裡，儒家的邏輯理路是一貫的。不少茶文化學人都指 出，陸羽的《茶經》就吸取了儒家的經典《易經》的"中"的思想，即便在他所制的器具上也有所反映。如煮茶的風爐，"風爐以鋼鐵鑄之，如古鼎形。厚三分，緣 闊九分，令六分虛中"。爐有三足，足間三窗，中有三格，它以"六分虛中"充分體現了《易經》"中"的基本原則。它是利用易學象數所嚴格規定的尺寸來實踐其 設計思想的。風爐一足上鑄有"坎上巽下離于中"的銘文，同樣顯示出"中"的原則和儒家陰陽五行思想的揉合。坎、巽、離都是周易八卦的卦名。八卦中，坎代表 水，巽代表風，離代表火。陸羽將此三卦及代表這三卦的魚(水蟲)、彪(風獸)、翟(火禽)，繪于爐上。因其"巽主風，離主火，坎主水；風能興火，火能熟 水，故備其三卦焉。"儒家陰陽五行的"中"道已躍然其上，純然是"時中"原則的體現。陸羽以此表達茶事即煮茶過程中的風助火，火熟水，水煮茶，三者相生相 助，以茶協調五行，以達到一種和諧的時中平衡態。風爐另一足鑄有"體均去五行百疾"，則明顯是以上面那句"坎上巽下離于中"的中道思想、和諧原則為基礎 的，因其"中"所得到的平衡和諧，才可導致"體均五行去百疾"。"體"指爐體。"五行"即謂金、木、水、火、土。風爐因其以銅鐵鑄之，故得金之象；而上有 盛水器皿，又得水之象；中有木炭，還得到木之象；以木生火，得火之象；爐置地上，則得土之象。這樣看來，它因循有序，相生相剋，陰陽諧調，豈有不"去百疾 "之理。第三足銘文"聖唐滅胡明年鑄"，是表紀年與實事的歷史紀錄。但它的意義決不能等閒視之。因陸羽的時代是著名的"聖唐"，聖唐的和諧安定正是人們嚮 往的理想社會，像陸羽這樣熟讀儒家經典又深具儒家情懷的人，決不會只把這種嚮往之情留給自己，他要通過茶道(而不是別的方式)來顯揚這種儒家的和諧理想， 把它帶給人間。從其所創之"鍑"（鍋）是以"方其耳以令正也；廣其緣以務遠也；長其臍以守中也"為指導思想這點來看，陸羽所具"守中"即儒家的"時中 "精神，正是代表了儒教的治國理想。

茶道以"和"為最高境界，亦充分說明瞭茶人 對儒家和諧或中和哲學的深切把握。無論是宋徽宗的"致清導和"，還是陸羽的諧調五行的"中"道之和，還是斐汶的"其功致和"，還是劉貞亮的"以茶可行道" 之和，都無疑是以儒家的"中和"與和諧精神作為中國的"茶道"精神。懂得了這點，就有了打開中國茶道秘密的鑰匙。

"敬"是儒家茶文化中的一個重要範疇。客來敬茶，就是儒家思想主誠、主敬的一種體現。劉貞亮"十德"中所講的"以茶表敬意"，"以茶利禮仁"，都有一個敬字的內涵。

在古代婚俗中，以茶作聘禮又自有其特殊的儒 教文化意義。宋人《品茶錄》雲："種茶必下子，若移植則不復生子，故俗聘婦，必以茶為禮，義故有取。"明郎瑛《七修匯稿》謂："種茶下子，不可移植，移植 則不復生也。故女子受聘，謂之吃茶。又聘以茶為禮者，見其從一之義也。"此外，王象晉《茶譜》、陳耀文《天中記》、許次紓《茶疏》等著作均有內容極為相近 的記述，他們都無一例外地認為茶為聘禮，取其從一不二，決不改易的純潔之義。因此，民間訂婚有時被稱之為下茶禮，即取茶性情不移而多子之意。

茶被人們仰之為崇高的道德象徵，人們對茶就 不僅僅是偏愛，而更多的是恭敬，並引而為楷模。此時的茶禮，其內涵早已超出茶本身的範圍而簡直成為嫁娶中諸多禮節的代名詞。《見聞錄》載："通常訂婚，以 茶為禮。故稱乾宅致送坤宅之聘金曰茶金，亦稱茶禮，又曰代茶。女家受聘曰受茶。"究其實，這是儒教的一種道德要求，即三從四德。顯然，它體現了封建社會中 對婦女的不平等的道德約束，說到底，是把茶比作古代烈女一樣，從一而終，各安其分。然而，儘管這種茶為聘禮的風俗其原義是為了宣揚儒家封建禮教，但從民俗 角度看，仍有其積極意義。況且這種風俗發展到後來，人們也就逐漸淡忘了其原本肅穆的禮教，而純然是作為一種婚禮形式，在一派喜慶的氣氛中，也就無暇去追究 其所以然了。江西農村，雖往日那般繁瑣婚禮已大為簡化，但迎親那天在男女雙方聘禮與嫁禮中，仍撒置茶葉，可見儒教古風猶存。江南婚俗中有"三茶禮"：訂婚 時"下茶"；結婚時"定茶"；同房時"合茶"。有時，"三茶禮"也指婚禮時的三道茶儀式：第一道白果；第二道蓮子、棗兒；第三道方為茶。皆取"至性不移" 之義。可見儒家禮義之深人人心。

用茶葉祭神祀祖，在古代中國亦成為一種民 俗。有文字記載的，可追溯到兩晉南北朝時期，梁朝蕭子顯在《南齊書》中談到：南朝時，齊世祖武皇帝在他的遺詔中有"我靈座上，慎勿以牲為祭，但設餅果、茶 飲、幹飯、酒脯而矣"的記載。此前東晉干寶所撰《搜神記》有"夏侯愷因疾死，宗人字茍奴察見鬼神，見愷未收馬，並痛其妻，著平上幘，單衣人，坐生時西壁大 床，就人覓茶飲。"至於用茶作為喪者的隨葬物，本世紀七十年代從長沙馬王堆出土的西漢古墓中得到了印證。事實上，這種習俗在我國不少產茶區一直沿用下來， 如湘中地區喪者的茶枕，安徽喪者手中的茶葉包。安徽黃山一帶人民至今甚至還有在香案上供奉一把茶壺的習俗，據說這是為了紀念明朝徽州知府，進京為民消命而 設立的。這是充滿儒教精神的行為。在中國人的祖先崇拜中，儒教講究的是"慎終追遠"。朱熹的解釋是"慎終者，喪盡其禮；追遠者，祭盡其禮。"從哲學內涵 看，這已不完全是一種儒家的孝道了。所謂"生，事之以禮。死，葬之以禮，祭之以禮。"既然作為儒教基本的道德目標的"孝道"，要求人們要"敬"、"無違 "、"三年無改于父道"。所以被譽為"瓊漿甘露"的茶，在其祖先的生前必不可少，死後又有什麼理由能不陳供呢。況且茶在他們自己的生活中既為普遍愛好也是 容易得到的。有一則民間傳說，認為人死之後，在去陰間的路上有一條奈河，奈河橋畔，孟婆具備了一種茶湯，說是喝了這種茶湯，到陰間會忘記生前的一切事情， 可以加速其投生轉世。既然人們認為焚化紙錢、衣物都是為亡靈所用，可見孟婆的茶湯也都是未亡人所祭供的。為了紀念祖先亡靈，作為未亡人的後輩自然要勤供茶 湯以及其他物品，不能疏忽大意。這裡含有"慎終追遠"的涵義，其追憶祖先應是其中的實質性內容。

我們說儒家茶文化有"化民成俗之效"是絲毫不過分的。因為儒家正是以自己的"茶德"，作為茶文化的內在核心，從而形成了民俗中的一套價值系統和行為模式，它對人們的思維乃至行為方式都起到指導和制約的作用。

茶與禪淵源深長，"茶禪一味"的精練概括， 濃縮著許多至今也難以闡述得盡善盡美的深刻涵意。佛教在茶的種植、飲茶習俗的推廣、飲茶形式的傳播等方面，其巨大貢獻是自不待言；而"吃茶去"三個字，並 非提示那提神生津、營養豐富的茶是僧侶們的最理想的平和飲料，而是在講述佛教的觀念，暗藏了許多禪機，成為禪林法語。"天下名山僧侶多"，"自古高山出好 茶"。歷史上許多名茶往往都出自禪林寺院。這對禪宗，對茶文化，都是無法回避的重頭戲。尤其值得大書一筆的是，禪宗逐漸形成的茶文化的莊嚴肅穆的茶禮、茶 宴等，具有高超的審美思想、審美趣味和藝術境界，因而它對茶文化推波助瀾的傳播，直接造成了中國茶文化的全面興盛。

茶在禪門中的發展，由特殊功能到以茶敬客乃 至形成一整套莊重嚴肅的茶禮儀式，最後成為禪事活動中不可分割的一部分，最深層的原因當然在於觀念的一致性，即茶之性質與禪悟本身融為一體。正因為茶與禪 能融為一體，所以茶助禪，禪助茶，"轉相仿傚，遂成風俗"。茶有如此巨大功能，決非僅由其藥用性質的特殊方面所決定，正如道教最早在觀念上把茶吸納進其" 自然之道"的理論系統中一樣，禪門亦將茶的自然性質，作為其追求真心（本心）說的一個自然媒介。無論從理論上還是從事實中，這都是一個絕佳的無與倫比的自 然媒介。它的無可替代性，正是禪宗能將其真正作為一種文化而大大興盛起來的根本原因所在。

茶與禪的碰撞點，最早發生於藥用功能中，但不同的是，它一開始便與禪門最基本的工夫--禪定結合在一塊。而禪定正是其他宗派也注重的，所以就連最富神秘色彩的佛教密宗在其重要場合也無法離開茶。

在禪宗眼裏，任何事物都與道相通。"一切圓 通一切性，一法遍含一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝。"(《永嘉大師禪宗集o證道歌》)"青青翠竹儘是法身，鬱鬱黃花無非般若。"（《景德傳燈 錄》卷六）這裡，最關鍵的是一個"悟"字，如一味追求俗世行為，就會"蒙蔽其真識，不可救藥，終不悟也"。就正如求佛保祐的人，也是以-定的功利為目的， 從而經常會成為悟的束縛。禪宗強調直悟門性，也就是對本性真心的自悟。

禪宗是中國士大夫的佛教，浸染中國思想文化 最深，它比以前各種佛學流派更多地從老莊思想及魏晉玄學中的"道可道，非常道"及"言不盡意"，"得意忘像"中吸取了精華，形成了以直覺觀照、沉思默想為 特徵的參禪方式，以活參、頓悟為特徵的領悟方式；以自然、凝煉、含蓄為特徵的表達方式改變了過去佛教灌輸與說教的習慣，突出了自悟的直覺觀照方式。 "吃茶去"三字，成為禪林法語，就是"直指人心，見心成佛"的"悟道"方式。唐高僧從諗禪師，常住趙州觀音寺，人稱"趙州古佛"。因其嗜茶成癖，所以每說 話之前總要說聲"吃茶去"。《廣群芳譜o茶譜》引《指月錄》中載：有僧到趙州從諗禪師處，師問："新近曾到此間麼？曰："曾到。"師曰："吃茶去。"又問 僧，僧曰："不曾到。"師曰："吃茶去。"後院主問曰："為甚麼曾到也雲吃茶去，不曾到也雲吃茶去?"師召院主，主應喏。師曰："吃茶去。"--並非要你 直接吃茶而是要你作當下"悟道"。自此以後，"吃茶去"成為著名的茶文化典故。讓我們看看詩僧皎然在《飲茶歌誚崔石使君》是如何說的吧："三碗便得道，何 須苦心破煩惱。"顯然，皎然的所謂的"得道"成了這裡的真正核心，無論怎說，那"興味"只能從此而出；以茶禪之"悟"，真是何須苦心去"破煩惱"啊!"得 道"是一種禪宗的當下之悟，正如趙州和尚所謂"任運隨緣，不涉言路"。趙州接連三稱"吃茶去"，不就是要人們在"不涉言路"的前提下去悟道麼。由此看來， "茶禪-味"中的茶與禪的溝通與融合，也不正是首先從"不涉言路"的條件下取得的麼。如單方面地執著究為茶或禪味，不就正好落人了語言的圈套了嗎!"茶意 即禪意，舍禪意即無茶意。不知禪味，亦即不知茶味。"（澤庵宗彭《茶禪同一味》）顯然，禪師論禪，是要排斥法執、吾執，以便自悟本性。執，即束縛。就如" 吃茶去"，如拘泥於此三字死鑽牛角尖，有可能成為人們理解上即"悟道"的束縛。因此，禪家是要人們做到"于一切法不取不捨，即見性成佛道"。也就是說要達 到"內外不住，來去自由，能除執心，通達無礙"(《壇經》)的精神境界。但為什麼"吃茶去"獨獨能成為禪林機鋒並作為禪的"悟道"方式呢?這正是佛家茶文 化的密碼所在，本節所論禪宗思想與茶文化的內在關聯，只是一個探討的開端，而遠非一個探討的結果。不過，我想把禪宗思想中最為內在的東西--悟道方式抉發 出來，然後結合茶文化來演繹，這個出發點大致是不會錯的。當然，出發點並不能保證演繹方向的正確，這就需要在掌握材料的基礎上始終保持明確的思路。因此， 我仍要強調禪宗的一個"悟"字。

茶禪一味的智慧境界向我們昭示了：當禪宗將 日常生活中一種最常見的東西--茶，與一種宗教最為內在的精神--了悟(或頓悟)結合起來時，實質上就已經創立和開闢了一種新的文化形式和文化道路。而" 茶禪一味"本身所展示的高超智慧境界也就成為了文化人與文化創造的新天地，就連李白、劉禹錫、白居易、皎然、韋應物、黃庭堅等中國第一流的詩人都相繼進入 了這一領域。他們不少的文化活動也毫無例外地在寺院的"茶禪一味"的氣氛中進行的。茶道與禪的結合，使其成為一種"無的宗教"，而這種"無的宗教"又恰恰 是一種充滿生機的宗教。因而它超越文字、超越世俗、超越權貴地、自由自在地實現著思想的創造性，而這些思想的創造(如茶禪的機鋒)和它的深化推波助瀾，又 更加提升了它的境界，因而，它表現了智慧的創造性，因為它不但突破了前此的宗教思想的概念形式的束縛，而且也不斷地在"本來無一物"的境界中否定自身而獲 得新的創造性，因而它持續地造就了一個完整的新的生活體系，活潑、新鮮而意味無窮。為什麼錢穆先生稱禪宗進行了一次革命，而且相當於路德的宗教革命呢，我 想，這正是由於禪宗的創造性智慧所致吧，而茶在此中扮演了一個什麼角色呢，這更是不言而喻的，要不然怎麼有茶禪一味的命題出現呢。沒有智慧就沒有突破，沒 有茶也就沒有茶禪一味。因而，茶禪一味所包蘊的新智慧境界，也就成了它的根本性的文化意義之所在。

佛教對各類"行茶儀式"的美學昇華，一方面是由於茶事活動的普遍展開，場所日益增多，交流傳播日益廣泛，因而要求也越來越高；另一方面，又因出現了一些精益求精又熱心茶道的禪僧。此外，茶器的日益精良，也必然地推動著這一美學化的進程。

佛教禪宗茶文化所開出的美的境界，給整個中 國茶文化注入了新鮮血液，對中國的傳統文化及精神，也產生了極其深遠的影響，這只要從中國文學作品詩詞文賦等無可計數地涉及了茶文化這點，便可證其意義與 價值之大。乾隆皇帝一人的茶詩以及涉及到茶內容的詩，幾近千首之多，大多著名文人，無不與茶結緣。這不正好說明瞭茶文化本身即內涵那種禪意的美不可言的境 界嗎?當佛教禪宗對茶的價值肯定成為各階層人土所共同崇尚的風尚，一種真正的茶文化就隨之而興起了。

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